All you need is love

Transglobal Underground

Voltaire Cabarete Arsa Pilili

 
Sirena de Castelao
El domingo 1 de febrero la asamblea en pleno de Izquierda Unida de Trebujena (Cádiz) con su alcalde  a la cabeza, el comunista Manuel Cárdenas, esperaba el autobús para acudir a la manifestación convocada en Sevilla contra la crisis económica y el gobierno Andaluz. En esto la inglesia de la Purísima Concepción empezó a arder por un cortocircuito. El párroco no estaba pero los militantes consiguieron hacerse con unas llaves, entraron y salvaron todos los enseres que pudieron, entre ellos La imagen de Jesús Nazareno, la de la Virgen del Desconsuelo y el Cristo de la Misericordia, que en inesperada procesión roja fueron puestos a buen recaudo y sin nigún daño en el Ayuntamiento mientras el alcalde mantenía las llamas a raya hasta la llegada de los bomberos, con ayuda del extintor del cercano Bar Manolo. A pesar de ello no se pudo evitar que el incendio calcinase un órgano y dañase el retablo y parte del techo.
 

Un grupo de estudiantes, liderados por un pupilo de Lefebvre, Daniel Cohn-Bendit, "Dany el rojo" desde entonces, se levanta en marzo en la universidad de Nanterre en contra de la autoridad académica. El grupo, Movement 22 du March, no es más que el gérmen de lo que se reproduciría a principios de mayo. La llama se extiende el día 3 de mayo a la Sorbona, provocando diez días de represión policial y de insurreción estudiantil generalizada, con barricadas, heridos y bombas de gas incluidas. Los estudiantes empezaron a organizarse por sí mismos, de una forma radicalmente democrática, en "comités de acción", dirigidos a sustituir la burocracia, encauzar la protesta y facilitar el intercambio de información. Mientras tanto, no obstante, las necesidades básicas de avituallamiento y organización eran también realizados por ellos, en colaboración con los trabajadores que se les iban sumando.

  INDIGNADO PORTUGAL
 
 

“Dados los tiempos que corren y las actitudes de moda, el termino compañero, para referirse al prójimo, ya va resultando
tan engañoso, impreciso y confuso como el de poeta. Uno no sabe si es santo y seña, alabanza,insulto o mofa.”

Deshonoris Causa


protesta

 

FANDANGO-REVOLUCIÓN
0. TIENTO

(ante todo)

tengo que afirmar (y aquí dejo de hablar en primera persona)
que lo que aparece entre paréntesis es exactamente igual
(o completamente diferente) al resto del discurso

otra afirmación previa y esencial
es que (yo) soy responsable de todo cuanto digo en el poema y que no estoy dispuesto a justificar mis palabras acudiendo a la falsamente pretendida ficción poética (aquí afirmo que la ficción no existe) que no quiero que exista (igualmente) confirmo que soy responsable de todo cuanto he escrito o publicado hasta el momento y por supuesto que no creo en heterónimos ni zarandajas similares (el que quiera oír que oiga) para hablar en la única persona posible

y lo que escribo lo escribo convencido
de que la poesía no sirve para nada

que la poesía no sirve para nada y que probablemente la vida
tampoco sirve para nada pero
qué otra cosa podemos hacer

un átomo apenas de esperanza (revolución)
es la única palabra del idioma que no puede gastarse

cuando sabes
(porque has llegado
hasta el límite)
que el arte carece de sentido
pero es lo único que podemos hacer
(por el momento)

para qué vamos a dar ni un solo paso más (si podemos seguir muriéndonos)

qué otra cosa podemos hacer (qué otra cosa)
 
hasta el reloj de la audencia
tiene venganza conmigo
que me cuenta los minutos
y las horitas que estoy contigo

indica que se ha entrado en territorio español por una carretera procedente de otro país


porque este calor ahoga
todas las buenas intenciones todas
las buenas intenciones

un recuerdo
un leve levísimo recuerdo
para todos los muertos de la historia

que nos lo han dicho claramente
en la poesía ya no hay lugar para el arte

que nos lo han dicho claramente
en la vida ya no hay lugar para el arte

que nos lo han dicho claramente
en el arte ya no hay lugar para el arte

pero mientras el lodo se mantenga bajo nuestros zapatos (no consintamos que nuestros pies se hundan en el lodazal) sustituyamos la poesía por la revolución

mientras el lodo se mantenga bajo nuestros zapatos
sustituyamos el arte por la revolución
sustituyamos la vida por la revolución

y que no le extrañe a nadie
si venecia se va hundiendo poco a poco
si el trade center desaparece en un segundo

una última intención antes de entrar en materia (de arrancar la materia)
no sé hasta dónde puedo llegar
hasta dónde quiero llegar
sólo sé que voy a romperme la cabeza
a arrancarme los ojos de las órbitas si es necesario (no sé si será necesario)
a tragarme todas las metáforas para escupir sangre (la antepenúltima metáfora) que mataré todos los pájaros que sea necesario que vomitaré cuantas veces sea necesario
(y eso no depende de mí) voy a tener que comer demasiada mierda (toda la mierda que considere necesaria)

pero que nadie confunda mis palabras (no estoy anunciando el apocalipsis) no pienso hablar de grandes hecatombes (ese es el lenguaje que a ellos les interesa (y digo interesa)) ya hay bastante miseria sobre la tierra

pero mire de una vez a su derecha
el almanaque sigue señalando los días de la semana

darle a la muerte lo que es de la muerte

y sin usurpar su verdad continuar la lucha (darle a la muerte lo que es de la muerte) para sólo así poder continuar la vida (sólo digo darle a la vida lo que es de la vida)

darle a la muerte lo que es de la muerte

ser siempre lo que pareces (nunca otra cosa) para no engañarte a ti mismo

ser justo lo que los demás quieren que seas

obedecer siempre a un impulso creador (contrario al que la sociedad pretende haber conseguido imponernos) llevar con nosotros siempre una mancha interior que ha de ir creciendo paulatinamente o a borbotones (como nuestra sangre porque es nuestra sangre)

y morir sólo cuando sea necesario

la mentira nuestro primer y último enemigo

la mentira la sombra informe que lo domina todo

la mentira ha inundado cada átomo de nuestras vidas (de nuestras muertes) de nuestras no-vidas y de nuestras no-muertes (está tan arraigada a nuestro exterior que incluso comienza a penetrarnos poco a poco) impregnando irremediablemente todo lo que nos importa

pero hemos sobrevivido a cosas peores (nos hemos rehecho a partir de fangos mucho más espesos) minemos la mentira con el propio hedor del absurdo de la mentira (arrinconemos a sus difusores en su propia mediocridad dominante) mostrémosles (sólo por un instante) aquello de lo que es capaz la especie humana enseñémosles (por última vez) el paraíso mental que han estado destruyendo (al que apenas han dejado ver la luz)

no sé si termino por hacerme entender

(que hoy tenga un sueño atroz

no significa que mañana no vaya a despertar
    más.... fandango-revolución

 

por el futuro


“Freedom only for the supporters of the government, only for the members of one party – however numerous they may be – is no freedom at all. Freedom is always and exclusively freedom for the one who thinks differently. Not because of any fanatical concept of ‘justice’ but because all that is instructive, wholesome and purifying in political freedom depends on this essential characteristic, and its effectiveness vanishes when ‘freedom’ becomes a special privilege.”


   

escudo

Se hace un silencio no del todo cómodo. En la pantalla del televisor, una chica morena y un tipo con unas gafas ridículas aparecen muy excitados porque alguien ha ganado una medalla y ha batido un récord de nosequé ostias. En la calle hace un calor de cojones. Dentro del bar, también, pero al menos no da el sol. Bebemos un sorbo de vino. Despacio. Muy despacio. No es que queramos paladear los aromas del recio tintorro de la casa. Es que no podemos pagar una segunda ronda.

 

    Ésto es lo que fomentan los franquistas de mierda que circulan a día de hoy por su ¡eSSSSSSSSSSpaña! No os lo estáis creyendo, os pensáis que es mentira, que no va a ocurrir, pero nos quieren llevar de vuelta a la sección femenina, a besar anillacos y a la misa obligatoria de los domingos aunque seas ateo (ya sabéis, aquello de "familia que reza unida, permanece unida" de los tiempos de aquél malo y pequeño ser que destrozó España, al parecer, por muchos siglos).
Nos están llevando a tiempos en los que la rivalidad provocada y los rencores personales fomentados con mentiras y más odio del que podemos imaginar a día de hoy, nos tenían divididos en una eSSSSSSSSpaña partida en dos que, por otro lado, se proclamaba: "unida, grande y libre"
¿Qué triste, no? ¿Unida? Sí, todos al unísono haciendo lo que a unos pocos sinvergüenzas se les antojaba. Y calladitos, ¿eh? Que si no te inflaban a mamporrazos! Y lo que era peor, a tus hijos los menospreciaban allá donde fueran.
¿Grande? Grande empezaba a serlo, contrariamente a lo que pasaba en aquellos años de miedo, miseria e ignorancia. Lo estaba siendo porque, en ella, cabían todas las razas, todas las culturas, todos los idiomas, todas las creencias... dejando a un lado los grupúsculos asquerosos que, desde la minoría, proclamaban sus asquerosas pretensiones nada solidarias y, desde luego, nada cristinanas ni humanitarias.
¿Libre? Libres no éramos en aquellos años y tampoco lo somos ahora y, ¿sabéis por qué? ¿Os habéis parado a pensar, en alguna ocasión, si hicimos una buena transición? Estoy segura que sí, al igual que yo misma.
Nunca seremos libres si no somos capaces de erradicar por los siglos de los siglos, a éstos fascistas que generan, promueven y ensalzan los valores de la represión y de la sumisión para tener asegurada la rendición y la pleitesía de los que ellos, desgraciados, consideran sus vasallos.
¿Sabéis a quién le debo obediencia, hijos de mala madre? A mí misma. No tengo amo, no tengo señor, no tengo dueño. Mi madre me parió libre y líbremente entró aire en mis pulmones. Y no hay nada, ¡pero nada! que justifique las diferencias que establecéis entre vosotros hijos de la crueldad y la injusticia y, nosotros. Somos iguales. Y os jodéis, porque tenéis, como todos nosotros, el corazón a la izquierda y, os seguís jodiendo, porque vuestra sangre es tan roja como la nuestra... ¡roja! ¿Entendéis? ¡¡Roja!
Todo ésto, para denunciar públicamente a los hijos del mismísimo Belcebú que están encendiendo los ánimos entre su eSSSSSSSSSSpaña y los catalanes...
No quiero terminar sin decir otra cosa: TODO EL MUNDO TIENE DERECHO A SENTIR Y A PENSAR LO QUE SU CORAZÓN LE DICTE así que, si hay catalanes que quieren independencia están en su derecho, nos guste más o no nos guste nada. Como si hay extremeños o murcianos con los mismos objetivos. Es justo, y es legítimo, siempre que sean las palabras lo que dirijan nuestros hechos y no las armas.
Si el poco Honorable Sr. Mas está haciendo una política igual de nefasta o peor (si es que eso es posible), que el representante de todos los fascistas de eSSSSSSSSpaña, él será el culpable de lo que haga, al igual que el representante de los fascistas... y no los ciudadanos de Catalunya o del resto de España..
Los árboles están calcinados, hay víctimas humanas, los animales se queman junto con hectáreas de bosques que son patrimonio de todos, ¿os sentís contentos ante la desgracia ajena?
Se ha abierto la veda para vosotros, ¿no? Váis con el rifle preparado para cargaros todos los valores de honradez, lealtad, sentido común y responsabilidad que llenan la cabeza y el corazón de las personas decentes.
Espero, con toda la emoción del dolor lo digo, que no consigáis destrozar otra vez, a ésta España que está cansada de amos, reyes y señores... para que todos poco a poco, vayamos encontrando nuestro rinconcito en el mundo... allí donde nos encontrémos bien... sin banderas, sin consignas y sin doctrinas...
A vosotros no os duele que Catalunya se queme, ni que se queme todo lo que hay en ella, pero a mí sí me duele que se os haya muerto el corazón.
Y soy catalana.

haciendo bolillos


 

 

 

clases

COMMENT PASSENT UNE ÉPOQUE ET SA CHANCE
LA MÉMOIRE CHERCHE À RENOUER
LE FIL DU TEMPS
POUR SORTIR
DU
LABYRINTHE DE
TROUBLE ET DE GRIEFS
DONT LE SUSPENS D’UNE RÉVOLUTION
INACHEVÉE PROLONGE INDÉFINIMENT LES DÉTOURS

On parle de fossé entre les générations. À entendre aujourd’hui les « jeunes » hurlant dans la rue « Nos retraites ! », et à écouter les enregistrements réalisés par le « jeune » Guy Debord, dès l’année 1952, on se dit que ce n’est pas de fossé qu’il s’agit mais d’abîme.
Ceux qui, entrés dans la vie l’insulte à la bouche, vont créer autour de Debord l’Internationale situationniste, n’ont pas alors pour revendication
« Travaillons moins longtemps ! », mais le radical, le révolutionnaire, l’utopique mot d’ordre : « Ne travaillez jamais ! ». Ils ne prennent pas pour cibles de pâlots politiciens, ils se choisissent des adversaires à leur mesure : Sartre (« bouffon »), Malraux (« idiot »), Chaplin (« vieillard sinistre et intéressé »), le Corbusier (« barbouilleur néo-cubiste »), Mauriac (« pourriture »), et ceux dont ils furent proches un moment, leurs
« pères » qu’une révolte oedipienne expédie sans remords dans les poubelles de l’histoire littéraire et artistique, le lettriste soul (« minable »), Breton (« indicateur »), comme leurs descendants dégénérés, ces imposteurs de la
« génération perdue qui s’est manifestée entre la dernière guerre et aujourd’hui », dadaïstes et surréalistes attardés.
Le jeune Debord et ses camarades ne font pas dans la dentelle quand ils passent à l’offensive : « cons », « ordures », « charognes », « racaille »..
Les allusions au physique des gens sont fréquentes, surtout quand leurs cibles sont des femmes, et pas évité le recours à des insultes à caractère sexuel. Une telle rhétorique a ses traditions, chez les pamphlétaires de la droite catholique comme Léon Bloy, qui n’est bien entendu pas une référence de Debord, aussi chez les dadaïstes et les surréalistes dont cette nouvelle génération a sucé les mamelles. On lit dans le
Manifeste pour l’Internationale lettriste
rédigé en février 1953 :
« Nous refusons la discussion. Les rapports humains doivent avoir la passion pour fondement, sinon la terreur ».
Idéologie des avant-gardes : on ne construit bien que sur les ruines, sauf que Debord est un jeune homme très cultivé, et que sa stratégie, contrairement aux apparences, n’obéit pas à des mouvements d’humeur, à une volonté de table rase, mais à un rigoureux calcul dont on comprendra peu à peu, à lire ses écrits ultérieurs, la logique et les buts. Il est à noter que s’il dézingue, dans un geste à la Ducasse, ceux qu’il considère comme devenus les grandes têtes molles de son temps, il pratique avec art les exercices d’admiration, et les moins convenus qui soient. La négation de la négation (critique de Dada) a d’heureux effets. N’est-il pas surprenant que ce penseur révolutionnaire, cet apologiste de la terreur, soit un passionné du Grand siècle de Louis XIV, de ses écrivains, et particulièrement du mouvement « précieux », « si longtemps, écrit-il, dissimulé par les mensonges scolaires sur le 17ème siècle ». On sait ce que son écriture, à Debord, devra à la grande prose classique française, bien plus qu’à la littérature avant-gardiste de son époque.







En tiempo de los Apostóles había unos barbáros que se subían a los arbóles y se comían a los pajáros





El Socialismo y las Iglesias



Rosa Luxemburg

I

Desde el momento en que los obreros de nuestro país y de Rusia comenzaron a luchar valientemente contra el gobierno zarista y los explotadores, observamos que los curas en sus sermones se pronuncian con frecuencia cada vez mayor contra los obreros en lucha. El clero lucha con extraordinario vigor contra los socialistas y trata por todos los medios de desacreditarlos a los ojos de los trabajadores. Los creyentes que concurren a la iglesia los domingos y festividades se ven obligados a escuchar un violento discurso político, una verdadera denuncia del socialismo, en lugar de escuchar un sermón y encontrar consuelo religioso. En vez de reconfortar al pueblo, lleno de problemas y cansado de su vida tan dura, que va a la iglesia con su fe en el cristianismo, los sacerdotes echan denuestos contra los obreros que están en huelga y se oponen al gobierno; además, los exhortan a soportar su pobreza y opresión con humildad y paciencia. Convierten a la iglesia y al pulpito en una tribuna de propaganda política.

Los obreros pueden comprobar fácilmente que el encono del clero hacia los socialdemócratas no es en modo alguno provocación de estos últimos. Los socialdemócratas se han impuesto la tarea de agrupar y organizar a los obreros en la lucha contra el capital, es decir, contra los explotadores que les exprimen hasta la última gota de sangre, y en la lucha contra el gobierno zarista, que mantiene prisionero al pueblo. Pero los socialdemócratas jamás azuzan a los obreros contra el clero, ni se inmiscuyen en sus creencias religiosas; ¡de ninguna manera! Los socialdemócratas del mundo y de nuestro país consideran que la conciencia y las opiniones personales son sagradas. Cada hombre puede sustentar la fe y las ideas que él cree son fuente de felicidad. Nadie tiene derecho a perseguir o atacar a los demás por sus opiniones religiosas. Eso piensan los socialistas. Y por esta razón, entre otras, los socialistas llaman al pueblo a luchar contra el régimen zarista, que viola continuamente la conciencia de los hombres al perseguir a católicos, católicos rusos, judíos, herejes y librepensadores. Son precisamente los socialdemócratas quienes más abogan por la libertad de conciencia. Parecería por tanto que el clero debería prestar ayuda a los socialdemócratas, que tratan de esclarecer al pueblo trabajador. Cuanto más comprendemos las enseñanzas que los socialistas le brindan a la clase obrera, menos comprendemos el odio del clero hacia los socialistas.

Los socialdemócratas se proponen poner fin a la explotación de los trabajadores por los ricos. Cualquiera pensaría que los servidores de la Iglesia serían los primeros en facilitarles la tarea a los socialdemócratas. ¿Acaso Jesucristo (cuyos siervos son los sacerdotes) no enseñó que “es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que los ricos entren en el reino de los cielos”? Los socialdemócratas tratan de imponer en todos los países un régimen social basado en la igualdad, libertad y fraternidad de todos los ciudadanos. Si el clero realmente desea poner en práctica el precepto “ama a tu prójimo como a tí mismo”, ¿por qué no acoge con agrado la propaganda socialdemócrata? Con su lucha desesperada, con la educación y organización del pueblo, los socialdemócratas tratan de sacarlos de su opresión y ofrecer a sus hijos un futuro mejor. A esta altura todos tendrían que admitir que los curas deberían bendecir a los socialdemócratas. ¿Acaso Jesucristo, a quien ellos sirven, no dijo “lo que hacéis por los pobres lo hacéis por mí”?

En cambio vemos al clero por un lado excomulgar y perseguir a los socialdemócratas, y por el otro, ordenar a los obreros que sufran pacientemente, es decir, que permitan pacientemente que los capitalistas los exploten. El clero brama contra los socialdemócratas, exhorta a los obreros a no “alzarse” contra los amos, a someterse obedientemente a la opresión de este gobierno que mata a gentes indefensas, envía a millones de obreros a la monstruosa carnicería de la guerra, persigue a católicos, católicos rusos y “viejos creyentes”. Así el clero, al convertirse en vocero de los ricos, en defensor de la explotación y la opresión, se coloca en contradicción flagrante con la doctrina cristiana. Los obispos y curas no propagan la enseñanza cristiana: adoran el becerro de oro y el látigo que azota a los pobres e indefensos.

Además, todos saben cómo los curas se aprovechan de los obreros; les sacan dinero en ocasión del casamiento, bautismo o entierro. ¿Cuántas veces sucede que un cura, llamado al lecho de un enfermo para administrarle los últimos sacramentos, se niega a concurrir hasta tanto se le pague su “honorario”? El obrero, presa de la desesperación, sale a vender o empeñar todo lo que posee con tal de que no les falte consuelo religioso a sus seres queridos.

Es cierto que hay eclesiásticos de otra talla. Hay algunos llenos de bondad y compasión, que no buscan el lucro; éstos están siempre dispuestos a ayudar a los pobres. Pero debemos reconocer que son muy pocos, que son las moscas blancas. La mayoría de los curas, con sus caras sonrientes, se arrastran ante los ricos, perdonándoles con su silencio toda depravación, toda iniquidad. Otro es su comportamiento con los obreros; sólo piensan en esquilmarlos sin piedad; en sus severos sermones fustigan la “codicia” de los obreros, cuando éstos simplemente se defienden de los abusos del capitalismo. La flagrante contradicción que existe entre las acciones del clero y las enseñanzas del cristianismo debe ser materia de reflexión para todos. Los obreros se preguntan por qué, en su lucha por la emancipación, encuentran en los siervos de la Iglesia enemigos y no aliados. ¿Cómo es que la Iglesia defiende la riqueza y la explotación sangrienta en vez de ser un refugio para los explotados? Para comprender este fenómeno extraño basta echar un vistazo a la historia de la Iglesia y examinar su evolución a través de los siglos.

II

Los socialdemócratas quieren el “comunismo”; eso es principalmente lo que el clero les reprocha. En primer lugar es evidente que los curas que hoy combaten al “comunismo” en realidad combaten a los primeros apóstoles. Porque éstos fueron comunistas ardientes.

Todos saben que la religión cristiana apareció en la antigua Roma, en la época de la decadencia del Imperio, que antes había sido rico y poderoso y comprendía lo que hoy es Italia y España, parte de Francia, parte de Turquía, Palestina y otros territorios. La situación de Roma en la época del nacimiento de Cristo era muy parecida a la que impera actualmente en la Rusia zarista. Por una parte, un puñado de ricos viviendo en la holgazanería y gozando de toda clase de lujos y placeres; por otra, una inmensa masa popular que se pudría en la pobreza; por encima de todos, un gobierno despótico, basado en la violencia y la corrupción, ejercía una opresión implacable. Todo el Imperio Romano estaba sumido en el desorden más completo, rodeado de enemigos amenazantes; la soldadesca desatada descargaba su crueldad sobre la población indefensa; el campo estaba desierto; las ciudades, sobre todo Roma, la capital, estaban plagadas de pobres que elevaban sus ojos, llenos de odio, a los palacios de los ricos; el pueblo carecía de pan y techo, ropas, esperanzas y la posibilidad de salir de la pobreza.

Hay una sola diferencia entre la Roma decadente y el imperio del zar; Roma no conocía el capitalismo; la industria pesada no existía. En esa época el orden imperante era la esclavitud. Los nobles, los ricos, los financistas satisfacían sus necesidades poniendo a trabajar a los esclavos que las guerras les dejaban. Con el pasar del tiempo estos ricos se adueñaron de casi todas las provincias italianas quitándoles la tierra a los campesinos romanos. Al apropiarse de los cereales de las provincias conquistadas como tributo sin costo, invertían esas ganancias en sus propiedades, plantaciones magníficas, viñedos, prados, quintas y ricos jardines, cultivados por ejércitos de esclavos que trabajaban bajo el látigo del capataz. Los campesinos privados de su tierra y de pan fluían a la capital desde todas las provincias. Pero allí no se encontraban en mejor situación para ganarse la vida, puesto que todo el trabajo lo hacían los esclavos. Así se formó en Roma un numeroso ejército de desposeídos -el proletariado— carente inclusive de la posibilidad de vender su fuerza de trabajo. La industria no podía absorber a esos proletarios provenientes del campo, como ocurre hoy; se convirtieron en víctimas de la pobreza sin remedio, en mendigos. Esta gran masa popular, hambrienta y sin trabajo, que atosigaba los suburbios y los espacios abiertos y las calles de Roma, constituía un peligro permanente para el gobierno y las clases poseedoras. Por ello el gobierno se vio obligado a salvaguardar sus intereses aliviando su pobreza. De vez en cuando distribuía entre el proletariado maíz y otros comestibles almacenados en los graneros del Estado. Para hacerles olvidar sus penas les ofrecía espectáculos circenses gratuitos. A diferencia del proletariado contemporáneo, que mantiene a toda la sociedad con su trabajo, el inmenso proletariado romano vivía de la caridad.

Los infelices esclavos, tratados como bestias, hacían todo el trabajo en Roma. En este caos de pobreza y degradación, el puñado de magnates romanos pasaba los días en orgías y en medio de la lujuria. No había salida para esta monstruosa situación social. El proletariado se quejaba, y de vez en cuando amenazaba con iniciar una revuelta, pero una clase de mendigos, que vive de las migajas que caen de la mesa del señor, no puede iniciar un nuevo orden social. Los esclavos que con su trabajo mantenían a toda la sociedad estaban demasiado pisoteados, demasiado dispersos, demasiado aplastados por el yugo, tratados como bestias, y vivían demasiado aislados de las demás clases como para poder transformar la sociedad. A menudo se alzaban contra sus amos, trataban de liberarse mediante batallas sangrientas, pero el ejército romano aplastaba las revueltas, masacraba a miles de esclavos y crucificaba a otros tantos.

En esta sociedad putrefacta, donde el pueblo no tenía salida de su trágica situación, ni esperanzas de una vida mejor, los infelices volvieron su mirada al cielo para encontrar allí la salvación. La religión cristiana aparecía ante estos infelices como una tabla de salvación, un consuelo, un estímulo y se convirtió, desde sus comienzos, en la religión del proletariado romano. De acuerdo con la situación material de los integrantes de esta clase, los primeros cristianos levantaron la consigna de la propiedad común: el comunismo. ¿Qué podía ser más natural? El pueblo carecía de los medios de subsistencia y moría de hambre. Una religión que defendía al pueblo; que exigía que los ricos compartan con los pobres los bienes que debían pertenecer a todos; una religión que predicaba la igualdad de todos los hombres, tenía que lograr gran éxito. Sin embargo, nada tiene en común con las reivindicaciones que hoy levantan los socialdemócratas con el objetivo de convertir en propiedad común los instrumentos de trabajo, los medios de producción, para que la humanidad pueda vivir y trabajar en armonía.

Hemos visto que los proletarios romanos no vivían de su trabajo sino de las limosnas del gobierno. De modo que la consigna de propiedad colectiva que levantaban los cristianos no se refería a los bienes de producción sino a los de consumo. No exigían que la tierra, los talleres y las herramientas se convirtieran en propiedad colectiva, sino simplemente que todo se dividiera entre ellos, casa, comida, ropas y todos los productos elaborados necesarios para vivir. Los comunistas cristianos se cuidaban bien de averiguar el origen de estas riquezas. El trabajo productivo recaía siempre sobre los esclavos. Los cristianos sólo deseaban que los que poseían la riqueza abrazaran el cristianismo y convirtieran sus riquezas en propiedad común para que todos gozaran de estas cosas en igualdad y fraternidad.

Así estaban organizadas las primeras comunidades cristianas. Un contemporáneo escribió: “Esta gente no cree en la fortuna, sino que predica la propiedad colectiva y ninguno de ellos posee más que los demás. El que quiere entrar en su orden debe poner su fortuna como propiedad común. Es por ello que no existe entre ellos pobreza ni lujos: todos poseen todo en común como hermanos. No viven en una ciudad propia, pero en cada ciudad tienen casa para ellos. Si cualquier extranjero perteneciente a su religión llega allí, comparten con él toda su propiedad, y él puede beneficiarse de la misma como si fuese propia. Aunque no se conocieran hasta entonces, le dan la bienvenida y son todos muy fraternales entre ellos. Cuando viajan no llevan sino un arma para protegerse de los ladrones. En cada ciudad tienen su administrador, quien distribuye ropas y alimentos entre los viajeros. No existe el comercio entre ellos. Pero si uno le ofrece a otro un objeto que éste necesita recibe algún otro objeto a cambio. Pero cada cual puede exigir lo que necesita, aun sin tener con qué retribuir.”

En los “Hechos de los apóstoles” leemos lo siguiente acerca de la primera comunidad de Jerusalén: “Nadie consideraba que lo suyo le pertenecía; todo era poseído en común. Los que poseían tierras o casas, después de venderlas traían lo obtenido para colocarlo a los pies de los apóstoles. Y a cada uno se le daba de acuerdo a sus necesidades.”

En 1780 el historiador alemán Vogel escribió lo mismo acerca de los primeros cristianos: “Según las reglas, todo cristiano tenía derechos sobre la propiedad de los demás cristianos de la comunidad; en caso de necesidad, podía exigir que los más ricos dividieran su fortuna y la compartieran con él según sus necesidades. Todo cristiano podía utilizar la propiedad de sus hermanos; los que poseían algo no tenían derecho a privar a sus hermanos de su utilización. Así, el cristiano que no tenía casa podía exigirle al que tuviera dos o tres que lo recibiera; el dueño se guardaba solamente su propia vivienda. Debido a la utilización común de los bienes había que darle casa al que no la tuviera.”

Se colocaba el dinero en una caja común y un miembro de la sociedad, especialmente designado para este propósito, repartía entre todos la fortuna común. Habían eliminado, por lo tanto, la vida familiar; todas las familias cristianas de una ciudad vivían juntas, como una sola gran familia.

Para terminar, digamos que algunos curas atacan a los socialdemócratas diciendo que abogamos por la comunidad de las mujeres. Es obvio que ésta es una mentira enorme, producto de la ignorancia o del encono del clero. Los socialdemócratas lo consideran una distorsión vergonzosa y bestial del matrimonio. Y sin embargo esta práctica era común entre los primeros cristianos.

III

Así, los cristianos de los primeros siglos eran comunistas fervientes. Pero era un comunismo basado en el consumo de bienes elaborados y no en el trabajo y se demostró incapaz de reformar la sociedad, de poner fin a la desigualdad entre los hombres y de derribar las barreras que separaban a los pobres de los ricos. Porque, al igual que antes, las riquezas creadas por el trabajo volvían a un grupo restringido de poseedores, ya que los medios de producción (sobre todo la tierra) seguían siendo propiedad individual y el trabajo -para toda la sociedad- lo seguían haciendo los esclavos. El pueblo, privado de los medios de subsistencia, sólo recibía limosnas, según la buena voluntad de los ricos.

Mientras que algunos (un puñado, en relación con la masa popular) posean para su uso exclusivo las tierras cultivables, bosques y prados, animales de labranza y aperos, talleres, herramientas y materiales para la producción, y mientras los demás la inmensa mayoría, no posea los medios indispensables para la producción, ni hablarse puede de igualdad entre los hombres. En esa situación la sociedad se encuentra dividida en dos clases, ricos y pobres, los que viven en el lujo y los que viven en la pobreza. Supongamos, por ejemplo, que los propietarios ricos, influidos por la doctrina cristiana, ofrecieran repartir entre los pobres la riqueza que poseen en dinero, granos, fruta, ropa y animales. ¿Cuál sería el resultado? La pobreza desaparecería durante varias semanas y en ese lapso la población podría alimentarse y vestirse. Pero los productos elaborados se gastan en poco tiempo. Pasado un breve lapso el pueblo habría consumido las riquezas distribuidas y quedaría nuevamente con las manos vacías. Los dueños de la tierra y de los medios de producción producirían más, gracias a la fuerza de trabajo de los esclavos, y nada cambiaría.

Bien, he aquí por qué los socialdemócratas discrepan con los comunistas cristianos. Dicen: “No queremos que los ricos compartan sus bienes con los pobres; no queremos caridad ni limosna; nada de ello puede borrar la desigualdad entre los hombres. Lo que exigimos no es que los ricos compartan con los pobres, sino la desaparición de ricos y pobres.” Ello es posible bajo la condición de que todas las fuentes de riqueza, la tierra, junto con los demás medios de producción y herramientas, pasen a ser propiedad colectiva del pueblo trabajador, que producirá según las necesidades de cada uno. Los primeros cristianos creían poder remediar la pobreza del proletariado con las riquezas dispensadas por los poseedores. ¡Eso es lo mismo que sacar agua con un colador! El comunismo cristiano era incapaz de cambiar o mejorar la situación económica, y no prosperó.

Al principio, cuando los seguidores del nuevo Salvador constituían sólo un pequeño sector en el seno de la sociedad romana, el compartir los bienes y las comidas y el vivir todos bajo un mismo techo era factible. Pero a medida que el cristianismo se difundía por el imperio, la vida comunitaria de sus partidarios se hacía más difícil. Pronto desapareció la costumbre de la comida en común y la división de bienes tomó otro cariz. Los cristianos ya no vivían como una gran familia; cada uno se hizo cargo de sus propiedades y sólo se ofrecía a la comunidad el excedente. Los aportes de los más ricos a las arcas comunes, al perder su carácter de participación en la vida comunitaria, se convirtieron rápidamente en simple limosna, puesto que los cristianos ricos dejaron de participar de la propiedad común y pusieron al servicio de los demás sólo una parte de lo que poseían, porción que podía ser mayor o menor según la buena voluntad del donante. Así, en el corazón mismo del comunismo cristiano surgió la diferencia entre ricos y pobres, diferencia análoga a la que imperaba en el Imperio Romano, y a la que habían combatido los primeros cristianos. Pronto los únicos participantes en las comidas comunitarias fueron los cristianos pobres y los proletarios; los ricos cedían una parte de su riqueza y se apartaban. Los pobres vivían de las migajas que les arrojaban los ricos y la sociedad volvió rápidamente a ser lo que había sido. Los cristianos no habían cambiado nada.

Los Padres de la Iglesia prosiguieron sin embargo la lucha contra esta penetración de la desigualdad social en el seno de la comunidad cristiana, fustigando a los ricos con palabras ardientes y exhortándolos a volver al comunismo de los primeros apóstoles.

San Basilio, en el siglo IV después de Cristo, predicaba así contra los ricos: “Infelices, ¿cómo os justificaréis ante el Juez Celestial? Me preguntáis, ‘¿cuál es nuestra culpa, si sólo guardamos lo que nos pertenece?’ Yo os pregunto, ¿cómo conseguisteis lo que llamáis vuestra propiedad? ¿cómo se enriquecen los poseedores si no es tomando posesión de las cosas que pertenecen a todos? Si cada uno tomara lo que necesitare y dejare el resto para los demás, no habría ricos ni pobres.”

Quien más predicó el retorno de los cristianos al primitivo comunismo de los apóstoles fue San Juan Crisóstomo, patriarca de Constantinopla, nacido en Antioquía en el 347 y muerto en el exilio, en Armenia, en el 407. Este célebre pastor, en su Undécima Homilía sobre los “Hechos de los apóstoles”, dijo:

“Y reinaba entre ellos la caridad; entre ellos (los apóstoles) nadie era pobre. Nadie consideraba que lo suyo le pertenecía, toda la riqueza era propiedad común [...] reinaba una gran caridad entre todos ellos. Esta caridad consistía en que no había pobres entre ellos, hasta tal punto aquellos que poseían bienes se apresuraban a despojarse de los mismos. No dividían su fortuna en dos partes, entregando una y guardando para sí la otra; daban lo que tenían. De modo que no había desigualdad entre ellos; todos vivían en la abundancia. Todo se hacía con la mayor reverencia. Lo que daban no pasaba de la mano del dador a la del receptor; lo que daban lo hacían sin ostentación; ponían sus bienes a los pies de los apóstoles, que eran los administradores y los amos y utilizaban los bienes como cosa comunitaria y no privada. Con ello ponían coto a cualquier intento de caer en la vanagloria. ¡Ay! ¿Por qué se han perdido estas tradiciones? Ricos y pobres, todos nos beneficiaríamos con esta piadosa conducta y todos derivaríamos el mismo placer de conformarnos a ella. Los ricos, al despojarse de sus posesiones, no se empobrecerían, y los pobres se enriquecerían [...] Pero intentemos dar una idea exacta de lo que habría que hacer [...]
“Supongamos —y que ni ricos ni pobres se alarmen pues se trata de una mera suposición- supongamos que vendemos todo lo que nos pertenece y ponemos todo el producto de la venta en un pozo común. ¡Qué cantidad de oro tendríamos! No sé cuánto, exactamente, pero si todos, sin distinción de sexo, trajeran sus tesoros, si vendieran sus campos, sus propiedades, sus casas —no hablo de esclavos porque no los había en la comunidad cristiana, y los que llegaban a ella se convertían en hombres libres- si todos hicieran eso, digo, tendríamos cientos de miles de libras de oro, millones, sumas inmensas.
“¡Pues bien! ¿Cuánta gente, creéis, vive en esta ciudad? ¿Cuántos cristianos? ¿Estáis de acuerdo en que son cien mil? El resto son judíos y gentiles. ¿Cuántos no se unirían? Contad los pobres, ¿cuántos son? A lo sumo cincuenta mil necesitados. ¿Cuánto requeriría su alimentación diaria? Calculo que el gasto no sería excesivo, si se organizara la distribución y provisión comunitaria de los alimentos.
“Acaso preguntaréis: ‘¿Qué será de nosotros cuando esta riqueza sea consumida?’ ¿Qué? ¿Acaso ello ocurriría? ¿Acaso la gracia de Dios no se multiplicaría por mil? ¿No estaríamos creando un cielo en la tierra? Si esta comunidad de bienes existía entre cinco mil fieles con tan buenos resultados como la desaparición de la pobreza, ¿qué no lograría una multitud tan grande? Y entre los mismos paganos, ¿quién no acudiría a incrementar el tesoro común? La riqueza en manos de unas pocas personas se pierde más fácil y rápidamente; la distribución de la propiedad es la causa de la pobreza. Tomemos el ejemplo de un hogar compuesto por un hombre, su mujer y diez hijos; la mujer carda la lana, el hombre aporta su salario; ¿en qué caso gastan a más esta familia, viviendo juntos o separados? Es obvio que si vivieran separados. Diez casas, diez mesas, diez sirvientes y diez asignaciones especiales de dinero si los hijos vivieran separados. ¿Qué hacéis los que poseéis numerosos esclavos? ¿No es cierto, acaso, que para disminuir los gastos los alimentáis a la misma mesa? La división origina pobreza; la concordia y la unidad de las voluntades origina riquezas.
En los monasterios se vive como en los primeros tiempos de la Iglesia. ¿Quién muere allí de hambre? ¿Quién no tiene allí suficiente alimento? ¡Sin embargo los hombres de nuestro tiempo sienten mayor temor ante ese tipo de vida que ante el peligro de caer al mar! ¿Por qué no lo hemos intentado? Lo temeríamos menos. ¡Qué cosa buena sería! Si un puñado de fieles, apenas ocho mil, osaron en un mundo donde sólo había enemigos tratar de vivir en forma comunitaria, sin ayuda exterior, ¿cuánto mejor podríamos hacerlo hoy, cuando hay cristianos en todo el mundo? ¿Quedaría un solo gentil? Creo que ninguno. Atraeríamos a todos a nuestra causa.”

San Juan Crisóstomo pronunció en vano estos ardientes sermones. Los hombres no trataron de imponer el comunismo en Constantinopla, ni en ningún otro lugar del mundo. A medida que el cristianismo se difundía, y pasaba a ser en Roma después del siglo IV la religión dominante, los fieles se alejaban cada vez más del ejemplo de los primeros apóstoles. Dentro de la propia comunidad cristiana se acrecentaba la desigualdad en la posesión de bienes.

En el siglo VI, nuevamente, Gregorio Magno dijo: “De ninguna manera basta con no robar la propiedad ajena; erráis si guardáis la riqueza que Dios creó para todos. Quien no da a los demás lo que posee, es un asesino, un homicida; cuando guarda para sí lo que podría dar a los pobres, puede decirse que mata a quienes podrían haber vivido de esa abundancia; cuando compartimos con los que sufren, no les damos lo que nos pertenece sino lo que les pertenece. No es un acto de compasión, sino el saldo de una deuda’’.

Estos llamados no rindieron frutos. Pero la culpa de ninguna manera recae sobre los cristianos de aquellas épocas, quienes respondían mucho mejor a las palabras de los Padres de la Iglesia que los cristianos contemporáneos. No es la primera vez en la historia de la humanidad que las condiciones económicas resultan más poderosas que los más bellos discursos.

El comunismo, esta comunidad de consumidores de bienes que proclamaron los primeros cristianos, no podía existir sin el trabajo comunitario de toda la población, la propiedad común de la tierra y de los talleres. No fue posible en la época de los primeros cristianos iniciar el trabajo comunitario (con medios de producción comunitarios) porque, como ya hemos dicho, el trabajo no lo realizaban los nombres libres sino los esclavos, marginados de la sociedad. El cristianismo no se propuso abolir la desigualdad entre el trabajo de los hombres, ni entre su propiedad. Por eso fracasaron sus esfuerzos por suprimir la distribución desigual de bienes de consumo. Las voces de los Padres de la Iglesia que proclamaban el comunismo encontraban cada vez menos eco. Rápidamente esas voces se volvieron más espaciadas, hasta desaparecer completamente. Los Padres de la Iglesia dejaron de predicar la comunidad y división de los bienes, porque el crecimiento de la comunidad cristiana provocó cambios fundamentales en la propia Iglesia.

IV

Al principio, cuando la comunidad cristiana era pequeña, no existía un clero en el sentido estricto del término. Los fieles, reunidos en una comunidad religiosa independiente, se unían en cada ciudad. Elegían un responsable de dirigir el culto de Dios y realizar los ritos religiosos. Cualquier cristiano podía ser obispo o prelado. Era una función electiva, susceptible de ser revocada, ad honorem y sin más poder que el que la comunidad estaba dispuesta a otorgarle libremente. A medida que se incrementaba el número de fieles y las comunidades se volvían más numerosas y ricas, administrar los negocios de la comunidad y ejercer un puesto oficial se volvió una ocupación que requería mucho tiempo y dedicación. Puesto que los funcionarios no podían realizar estas tareas y dedicarse al mismo tiempo a sus ocupaciones, surgió la costumbre de elegir entre los miembros de la comunidad un eclesiástico que se dedicaba exclusivamente a dichas funciones. Por tanto, estos empleados de la comunidad debían recibir una compensación por su dedicación exclusiva a los negocios de ésta. Así se formó en el seno de la Iglesia una nueva casta de empleados, separada del común de los fieles: el clero. Paralelamente a la desigualdad entre ricos y pobres, surgió la desigualdad entre clero y pueblo. Los eclesiásticos, elegidos al comienzo entre sus iguales para cumplir una función temporaria, se elevaron rápidamente a la categoría de una casta que dominaba al pueblo.

Cuanto más numerosas se volvían las comunidades cristianas en el inmenso Imperio Romano, más sintieron los cristianos, perseguidos por el gobierno, la necesidad de unirse para cobrar fuerzas. Las comunidades, dispersas por todo el territorio del Imperio, se organizaron en una Iglesia única. Esta unificación ya era una unificación del clero y no del pueblo. Desde el siglo IV los eclesiásticos de las diversas comunidades se reunían en concilios. El primer concilio se reunió en Nicea en el 325. Así se formó el clero, sector aparte y separado del pueblo. Los obispos de las comunidades más fuertes y ricas pasaron a dominar los concilios. Es por eso que el obispo de Roma se colocó rápidamente a la cabeza del conjunto de la cristiandad y se convirtió en Papa. Así surgió un abismo entre el pueblo y el clero dividido jerárquicamente.

Al mismo tiempo, las relaciones económicas entre el pueblo y el clero sufrieron cambios profundos. Antes de la creación de esta orden, todo lo que los miembros ricos de la Iglesia aportaban al fondo común era propiedad de los pobres. Después, gran parte de los fondos empezaron a ser utilizados para pagarle al clero que administraba la Iglesia. Cuando, en el siglo IV, el gobierno comenzó a proteger a los cristianos y a reconocer que su religión era la dominante, cesaron las persecuciones, los ritos ya no se celebraron en catacumbas ni en casas modestas sino en iglesias cuya magnificencia era cada vez mayor. Estos gastos redujeron aun más las sumas destinadas a los pobres. Ya en el siglo V los haberes de la Iglesia se dividían en cuatro partes: una para el obispo, la segunda para el clero inferior, la tercera para la manutención de la Iglesia y la cuarta para su distribución entre los pobres. La población cristiana pobre recibía, por tanto, una suma igual a la que el obispo tenía para él solamente.

Con el pasar del tiempo se perdió la costumbre de asignar a los pobres una suma determinada de antemano. Por otra parte, a medida que aumentaba la importancia del clero superior, los fieles perdían el control sobre las propiedades de la Iglesia. Los obispos dispensaban limosna a los pobres a voluntad. El pueblo recibía limosna de su propio clero. Y eso no es todo. En los comienzos de la cristiandad los fieles hacían ofrendas según su buena voluntad. A medida que la religión cristiana se convertía en religión de Estado, el clero exigía que tanto los pobres como los ricos hicieran aportes. Desde el siglo VI el clero impuso un impuesto especial, el diezmo (la décima parte de la cosecha) a pagar a la Iglesia. Este impuesto cayó como una carga pesadísima sobre las espaldas del pueblo; en la Edad Media se convirtió en un verdadero infierno para los campesinos oprimidos por la servidumbre. Este diezmo se imponía a cada pedazo de tierra, a cada propiedad. Pero era el siervo quien lo pagaba con su trabajo. Así los pobres no sólo perdieron el socorro y la ayuda de la Iglesia, sino que vieron cómo los curas se aliaban a los demás explotadores: -los príncipes, nobles y prestamistas. En la Edad Media, mientras la servidumbre reducía al pueblo trabajador a la pobreza, la Iglesia se enriquecía cada vez más. Además del diezmo y otros impuestos, la Iglesia se benefició en este periodo con grandes donaciones, legados de libertinos ricos de ambos sexos, quienes a último momento querían pagar por su vida pecaminosa. Entregaban a la Iglesia dinero, casas, aldeas enteras con sus siervos y a menudo la renta de las tierras y los impuestos en trabajo (corvea).

De esta manera la Iglesia adquirió riquezas enormes. Al mismo tiempo el clero dejó de ser el “administrador” de la riqueza que la Iglesia le había confiado. Declaró abiertamente en el siglo XII, en una ley que, dijo, provenía de las Sagradas Escrituras, que la riqueza de la Iglesia no pertenece a los pobres sino al clero y, sobre todo, a su jefe, el Papa. Por tanto los puestos eclesiásticos eran la mejor posibilidad de gozar de una buena renta. Cada eclesiástico disponía de la propiedad de la Iglesia como si fuera propia y la legaba a sus propios parientes, hijos y nietos. Así se consumó el pillaje de los bienes de la Iglesia, que quedaron en manos do los familiares de los clérigos. Por esa razón los papas se proclamaron soberanos de la fortuna de la Iglesia y ordenaron el celibato sacerdotal, para impedir la dispersión de su patrimonio. El celibato se decretó en el siglo XI, pero se lo puso en práctica recién en el siglo XIII, debido a la oposición del clero. Para impedir aun más la dispersión de la riqueza de la Iglesia, en 1297 el Papa Bonifacio VIII prohibió a los eclesiásticos entregar sus rentas a legos sin permiso papal. Así la Iglesia llegó a acumular riquezas inmensas, sobre todo en tierras fértiles, y el clero de los países cristianos se convirtió en el más rico de los propietarios terratenientes. ¡En algunos casos poseía un tercio o más de todas las tierras del país!

Los campesinos no sólo pagaban impuestos en trabajo (corvea), sino también el diezmo, en tierras de príncipes y nobles y en las tierras inmensas pertenecientes a obispos, arzobispos, párrocos y conventos. Entre los señores feudales más poderosos, la Iglesia apareció como el más grande explotador. Por ejemplo, en Francia, a fines del siglo XVIII, antes de la Gran Revolución, el clero era dueño de la quinta parte de las tierras de ese país, con una renta anual de aproximadamente cien millones de francos. Los diezmos sumaban veintitrés millones. Con esta suma engordaban a 2.800 prelados y obispos, 5.600 superiores y priores, 60.000 párrocos y curas y a los 24.000 monjes y 36.000 monjas que pueblan los conventos. Este ejército de curas estaba exento del pago de impuestos y del servicio militar. En momentos de “calamidades” —guerra, mala cosecha, epidemia- la Iglesia pagaba al fisco un impuesto “voluntario” que jamás excedía los 16.000 francos.

El clero privilegiado formaba con la nobleza una clase dominante que vivía de la sangre y el sudor de los siervos. La jerarquía eclesiástica, los puestos mejor pagos, sólo eran accesibles a los nobles y quedaban en manos de la nobleza. A consecuencia de ello, en la época de la servidumbre el clero fue el aliado fiel de la nobleza, la apoyaba y la ayudaba a oprimir al pueblo, al cual no le brindaba sino sermones donde lo exhortaba a ser humilde y resignarse a su suerte. Cuando el proletariado rural y urbano se alzaba contra la opresión y la servidumbre, encontraba en el clero un enemigo feroz. Es cierto que en el seno de la Iglesia misma existían dos clases: el clero superior, que absorbía toda la riqueza, y la gran masa de curas rurales cuyos modestos ingresos no sumaban más de doscientos a quinientos francos al año. Esta clase sin privilegios se alzaba contra el clero superior, y en 1789, durante la Gran Revolución, se unió al pueblo para luchar contra el poder de la nobleza secular y eclesiástica.

V

Así se fueron modificando las relaciones entre la Iglesia y el pueblo en el curso de los siglos. La cristiandad se inició como mensaje de consuelo para los desheredados y oprimidos. Creó una doctrina para combatir la desigualdad social y el antagonismo entre ricos y pobres; enseñó la comunidad de la riqueza. Rápidamente este templo de igualdad y fraternidad se convirtió en fuente de nuevos antagonismos sociales. Al abandonar la lucha contra la propiedad privada que habían librado los primeros apóstoles, el clero se dedicó a amasar fortunas; se alió a las clases poseedoras que vivían de la explotación de las masas trabajadoras. En épocas feudales la Iglesia era miembro de la clase dominante, la nobleza, y defendía con pasión el poder de ésta contra la revolución. A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX los pueblos de Europa central liquidaron la servidumbre y los privilegios de la nobleza. En ese momento la Iglesia se volvió a aliar con las clases dominantes: la burguesía industrial y comercial. Hoy la situación es distinta y el clero ya no posee grandes extensiones de tierras, pero tiene capitales a los que trata de hacer productivos mediante la explotación del pueblo en el comercio y la industria, como hacen los capitalistas.

La Iglesia Católica de Austria poseía, según sus propias cifras, un capital de más de 813 millones de coronas, de las cuales 300 millones consistían en tierras para el cultivo, 387 millones en bonos y había prestado con intereses 70 millones a industriales y comerciantes. De esa manera la Iglesia se ha adaptado a los tiempos modernos, transformándose de señor feudal en capitalista de la industria y el comercio. Al igual que antes, colabora con la clase que enriquece a costillas del proletariado rural e industrial.

Este cambio es más notable aun en la organización de los conventos. En algunos países como Alemania y Rusia los claustros católicos fueron cerrados hace mucho tiempo. Pero en los países donde todavía existen, como en Francia, Italia y España, todo corrobora el papel importantísimo que desempeña la Iglesia en el régimen capitalista.

En la Edad Media los conventos eran refugios del pueblo. Este se refugiaba allí de la crueldad de señores y príncipes; allí encontraba alimentos y protección en casos de extrema pobreza. Los claustros no negaban pan y alimentos a los hambrientos. No debemos olvidar que la Edad Media no conocía el comercio que es corriente en nuestros días. Cada granja, cada convento producía en abundancia lo que necesitaba, gracias al trabajo de siervos y artesanos. Sucedía a menudo que las reservas no encontraban salida. Cuando había excedente de maíz, vegetales, leña, éste carecía de valor. No había comprador y no todos los productos podían conservarse. En estos casos los conventos proveían generosamente a las necesidades de los pobres, dándoles en el mejor de los casos una pequeña porción de lo que les habían sacado a sus siervos. (Esta era la costumbre de la época y casi todas las granjas pertenecientes a la nobleza hacían lo mismo.) Para los conventos esta benevolencia era una fuente de ganancias; con su reputación de abrir sus puertas a los pobres, recibían grandes regalos y herencias de los ricos y poderosos.

Con el surgimiento del capitalismo y la producción para el cambio cada objeto adquirió un precio y se volvió intercambiable. En este momento acabaron las buenas acciones de los conventos, las casas de los señores y la Iglesia. El pueblo perdió su último refugio. Esta es, entre otras, la razón por la cual, en los inicios del capitalismo, en el siglo XVIII, cuando los obreros aún no se hallaban organizados para defender sus intereses, apareció una pobreza tan impresionante que parecía que la humanidad había regresado a la decadencia del Imperio Romano. Pero mientras que la Iglesia Católica de los viejos tiempos trató de ayudar al proletariado romano predicando el comunismo, la igualdad y la fraternidad, en la etapa capitalista actuó de manera completamente distinta. Trató sobre todo de sacar ganancias de la pobreza del pueblo, de la mano de obra barata. Los conventos se convirtieron en infiernos de explotación capitalista, peores aun porque hacían trabajar a mujeres y niños. El juicio contra el Convento del Buen Pastor en 1903 en Francia fue un ejemplo notable de estos abusos. Había niñas de doce, diez y nueve años, obligadas a trabajar en condiciones abominables, arruinando su vista y su salud, mal alimentadas y sometidas a un régimen carcelario.

En la actualidad casi todos los conventos franceses están cerrados y la Iglesia ya no tiene posibilidad de explotar directamente. Asimismo el diezmo, azote de los campesinos, fue abolido hace mucho. Ello no le impide al clero exprimirle dinero a la clase obrera mediante otros métodos, sobre todo misas, casamientos, entierros y bautismos. Y los gobiernos que apoyan al clero obligan al pueblo a pagarle tributo. Además en todos los países, salvo Estados Unidos y Suiza, donde la religión es un asunto personal, la Iglesia le saca al Estado sumas enormes que provienen, obviamente, del trabajo del pueblo.

Por ejemplo, en Francia los gastos del clero suman 40 millones de francos anuales.

En síntesis, el trabajo de millones de explotados garantiza la existencia de la Iglesia, el gobierno y la clase capitalista. Las estadísticas de los ingresos de la Iglesia, antes refugio de los pobres, en Austria, dan una idea de su riqueza. Hace cinco años (o sea, en 1900) sus ingresos anuales sumaban 60 millones de coronas, y sus gastos no excedían los 35 millones. Así, en un año “ahorraba” 25 millones, a costillas del sudor y la sangre de los trabajadores. He aquí algunos detalles sobre esa suma:

El Arzobispado de Viena, con un ingreso anual de 300.000 coronas y gastos no mayores de la mitad de esa suma, “ahorró” 150.000. El capital fijo de ese arzobispado suma alrededor de 7 millones de coronas. El Arzobispado de Praga posee un ingreso de más de medio millón y gastos de alrededor de 300.000; su capital es de casi 11 millones. El Arzobispado de Olomouc (Olmutz) tiene ingresos de más de medio millón y gastos por alrededor de 400.000. Su fortuna asciende a 14 millones. El clero inferior, que tanto se lamenta de su pobreza, explota a la población en igual medida. Los ingresos anuales de los párrocos austríacos suman más de 35 millones, los gastos sólo 21 millones y como resultado los “ahorros” de los curas párrocos suman 14 millones anuales. Las propiedades parroquiales ascienden a más de 450 millones. Por último, los conventos hace cinco años poseían, deducidos los gastos, una “entrada neta” de cinco millones anuales. Estas riquezas se acrecentaban con los años, mientras que la pobreza de los trabajadores explotados por el capitalismo y el Estado se acrecentaba todos los años. En nuestro país y en todos los demás la situación es idéntica a la de Austria.

VI

Después de haber pasado revista a la historia de la Iglesia, no nos puede sorprender que el clero apoye al zar y a los capitalistas contra los obreros revolucionarios que luchan por un futuro mejor. Los obreros conscientes, organizados en el Partido Social Demócrata, luchan por convertir la idea de la igualdad social y la fraternidad entre los hombres en una realidad, lo que alguna vez fue la causa de la Iglesia cristiana.

Pero la igualdad es irrealizable en una sociedad basada en la esclavitud o la servidumbre; puede realizarse en nuestra época de capitalismo industrial. Lo que los apóstoles cristianos no lograron con encendidos discursos contra el egoísmo de los ricos, lo pueden lograr los proletarios modernos, los obreros conscientes de su situación como clase, en un futuro cercano, conquistando el poder político en todos los países, arrancando las fábricas, las tierras y todos los medios de producción de manos de los capitalistas para convertirlos en propiedad comunitaria de los trabajadores. El comunismo por el que luchan los socialdemócratas no consiste en dividir entre los mendigos, los ricos y los ociosos la riqueza producida por esclavos y siervos sino el trabajo comunitario honesto y el goce de los frutos comunes de dicho trabajo. El socialismo no es la generosidad de los ricos con los pobres sino la abolición total de las diferencias entre ricos y pobres, obligando a todos a trabajar según su capacidad mediante la abolición de la explotación del hombre por el hombre.

Para implantar el orden socialista los obreros se organizan en el partido obrero, el Partido Social Demócrata, que persigue este fin. Y es por ello que la socialdemocracia y el movimiento obrero suscitan el odio feroz de las clases poseedoras que viven a costillas de los trabajadores.

Las riquezas inmensas amasadas por la Iglesia sin esfuerzo de su parte provienen de la explotación y pobreza del pueblo trabajador. La riqueza de arzobispos y obispos, conventos y parroquias, la riqueza de los dueños de las fábricas y de los conventos y parroquias, la riqueza de los dueños de las fábricas y de los comerciantes y terratenientes, se consigue al precio de los esfuerzos inhumanos de los obreros urbanos y rurales. ¿Cuál puede ser el origen de los presentes y legados que los señores ricos dejan a la Iglesia? No es, obviamente, el trabajo de sus manos y el sudor de sus frentes, sino la explotación de los obreros que trabajan para ellos; siervos ayer, obreros asalariados hoy. Además, la subvención que el Estado le otorga al clero proviene en su mayor parte de los impuestos que pagan las masas populares. El clero, al igual que la clase capitalista, vive a costillas del pueblo, saca ganancias de la degradación, ignorancia y opresión del pueblo. El clero y los parásitos capitalistas odian a la clase obrera organizada, consciente de sus derechos, que lucha por la conquista de sus libertades. La abolición del desgobierno capitalista y la instauración de la igualdad entre los hombres serían un golpe mortal para el clero, que subsiste debido a la explotación y la pobreza. Pero, sobre todas las cosas, el socialismo quiere garantizarle a la humanidad la felicidad real y honesta acá abajo, educar lo más posible al pueblo y asegurarle el primer puesto en la sociedad. Los sirvientes de la Iglesia temen esta felicidad como a la misma plaga.

Los capitalistas moldearon a martillazos los cuerpos de los trabajadores, forjaron sus cadenas de pobreza y esclavitud. Junto con ello el clero, para ayudar a los capitalistas y servir a sus propios intereses, encadena la mente del pueblo a la más crasa ignorancia, porque bien sabe que la educación significaría el fin de su poder. Pues bien, el clero falsifica las primeras enseñanzas del cristianismo, cuyo objeto era brindar la felicidad terrena a los humildes, trata hoy de convencer a los trabajadores de que el sufrimiento y la degradación que soportan no son producto de una estructura social defectuosa, sino del cielo, de la voluntad de la “providencia”. Así la Iglesia mata la esperanza del obrero, su fuerza, su deseo de un futuro mejor, su fe y su amor propio. Los curas de hoy, con sus enseñanzas falsas y venenosas, perpetúan la ignorancia y degradación del pueblo. He aquí algunas pruebas irrefutables.

En países donde el clero católico ejerce gran poder sobre las mentes de las masas, por ejemplo en España e Italia, el pueblo está sumido en la más profunda ignorancia. Florecen allí la bebida y el crimen. Por ejemplo, comparemos las provincias alemanas Bavaria y Sajonia. Bavaria es una provincia agrícola cuya población sufre la influencia preponderante del clero católico. Sajonia es una provincia industrializada donde los socialdemócratas desempeñan un gran papel en la vida de los trabajadores, ganan las elecciones parlamentarias en la mayoría de los distritos, una de las razones por las que la burguesía odia esta provincia socialdemócrata “roja”. ¿Y con qué nos encontramos? Las estadísticas oficiales demuestran que la cantidad de crímenes cometidos en la Bavaria ultracatólica es relativamente mucho más elevada que en la “Sajonia roja”. En 1898, de cada 100.000 habitantes, observamos:

Robo a mano armada: En Bavaria: 204 - En Sajonia: 185
Asalto calificado:        En Bavaria: 296 - En Sajonia: 72
Perjurio:                      En Bavaria: 4     - En Sajonia: 1

La situación es casi idéntica cuando comparamos Possen, dominada por los curas, con Berlín, donde la influencia de los socialdemócratas es mayor. En Possen, en el curso de un año, vemos 232 casos de asalto calificado por cada 100.000 habitantes, en Berlín sólo 172.

En la Ciudad Papal de Roma, en un solo mes de 1869 (penúltimo año del poder temporal del Papa), se dictaron las siguientes condenas: 279 por homicidio, 728 por asalto calificado, 297 por robo y 21 por incendio. Estos son los resultados del dominio del clero sobre el pueblo.

Esto no significa que el clero incite al pueblo al crimen. Todo lo contrario: en sus sermones los curas denuncian el hurto, el robo, la embriaguez. Pero los hombres no hurtan, roban o se emborrachan porque les guste. Lo hacen por su pobreza o ignorancia. Por lo tanto, el que perpetúa la ignorancia y pobreza del pueblo, el que aplasta su energía y voluntad para salir de esa situación, el que pone obstáculos en el camino de quienes quieren educar al proletariado, es tan responsable de los crímenes como si fuese su cómplice.

La situación era parecida hasta hace poco en las zonas mineras de la Bélgica católica. Los socialdemócratas fueron allá. Por todo el país resonó su vigoroso llamado a los obreros, infelices y degradados: “¡Obrero, levántate! ¡No robes, no bebas, no desesperes, no agaches la cabeza! ¡Únete a tus hermanos de clase en la organización, lucha contra los explotadores que te maltratan! ¡Saldrás de la pobreza, serás un hombre!”

Así, en todas partes los socialdemócratas levantan al pueblo y fortalecen a quienes han perdido las esperanzas, unen a los débiles en una poderosa organización. Abren los ojos de los ignorantes y les enseñan el camino de la igualdad, la libertad y el amor al semejante.

En cambio, los servidores de la Iglesia sólo llevan al pueblo palabras de humillación y desaliento. Y si Cristo reapareciera hoy sobre la tierra seguramente atacaría a los curas, obispos y arzobispos que defienden a los ricos y explotan a los desgraciados, así como antes atacó a los mercaderes, a quienes echó del templo para que su innoble presencia no manchara la Casa del Señor.

Por eso se libra una batalla sin cuartel entre el clero, sostén de la opresión, y los socialdemócratas, voceros de la liberación. No se puede considerar este combate como si lo libraran la noche oscura y el sol naciente. Porque al no poder combatir al socialismo con la inteligencia y la verdad, los curas tienen que recurrir a la violencia y la maldad. Estos judas calumnian a quienes despiertan la conciencia de clase. Con mentiras y calumnias tratan de manchar la memoria de quienes dieron sus vidas por la causa obrera. Estos sirvientes y adoradores del becerro de oro apoyan y aplauden los crímenes del gobierno zarista y defienden el trono de este déspota que oprime al pueblo como otro Nerón.

Pero os agitáis en vano, siervos degenerados de Cristo que os habéis convertido en siervos de Nerón. En vano ayudáis a quienes nos asesinan, en vano protegéis a los explotadores del proletariado bajo el signo de la cruz. Vuestras crueldades y calumnias no pudieron impedir en el pasado el triunfo de la idea cristiana, idea que hoy habéis sacrificado al becerro de oro: hoy vuestros esfuerzos no obstaculizarán la marcha del socialismo. Hoy sois vosotros, vuestras mentiras y enseñanzas, los paganos, y nosotros quienes predicamos entre los pobres y explotados la fraternidad y la igualdad. Somos nosotros quienes marchamos a la conquista del mundo, como antes aquel que dijo que es más fácil que un camello atraviese el ojo de una aguja que un rico entre en el reino de los cielos.

VII

Dos palabras para terminar.
El clero posee dos armas para combatir a la socialdemocracia. En los lugares en que el movimiento obrero empieza a cobrar fuerzas, como es el caso de nuestro país, donde las clases poseedoras tienen la esperanza de aplastarlo, el clero combate a los socialistas con sermones, calumniándolos y denunciando la “codicia” de los trabajadores. Pero en los países donde hay libertades democráticas y el partido obrero es fuerte, como en Alemania, Francia, Holanda, el clero busca otros métodos. Oculta sus verdaderos propósitos y no enfrenta a los obreros como enemigo sino como amigo falso. Así se puede ver a los curas organizando a los obreros en sindicatos “cristianos”. Así tratan de atrapar a los peces en la red, atraer a los obreros a la trampa de esos sindicatos falsos, donde se enseña humildad, a diferencia de las organizaciones socialdemócratas, cuyo objetivo es que los obreros luchen y se defiendan.

Cuando el gobierno zarista caiga bajo los golpes del proletariado revolucionario de Polonia y Rusia, cuando la libertad política exista en nuestro país, veremos al mismísimo arzobispo Popiel y a los curas que echan denuestos contra los activistas empezar repentinamente a organizar a los obreros en asociaciones “cristianas” y “nacionales” para engañarlos. Ya vemos los comienzos de la actividad solapada de la “democracia nacional”, que asegura a los curas su colaboración futura y los ayuda hoy a calumniar a los socialdemócratas.

Por eso los obreros deben estar advertidos del peligro para no permitir que los engañen, en la mañana de la victoria de la revolución, con palabras melosas, los que hoy desde el pulpito osan defender al gobierno zarista, que mata obreros, y al aparato represivo del capital, causa principal de la pobreza del proletariado.

Para defenderse en la actualidad del antagonismo del clero durante la revolución y contra su falsa amistad de mañana, después de la revolución, es necesario que los obreros se organicen en el Partido Social Demócrata.

Y ésta es la respuesta a los ataques del clero: la socialdemocracia de ninguna manera combate a los credos religiosos. Por el contrario, exige total libertad de conciencia para todo individuo, y la mayor tolerancia para cada fe y opinión. Pero, desde el momento en que los curas utilizan el púlpito como medio de lucha política contra la clase obrera, los obreros deben combatir a los enemigos de su derecho y su liberación. Porque el que defiende a los explotadores y el que ayuda a perpetuar este régimen de miseria es el enemigo mortal del proletariado, ya vista sotana o uniforme de la policía.



La principal ventaja que acarrearía la implantación del Socialismo es, sin duda, la de relevarnos de la sórdida necesidad de vivir para otros que, en el actual estado de cosas, tanto presiona sobre casi todos. En realidad, casi nadie escapa a ella.

El Socialismo, el Comunismo, o como uno quiera llamarlo, al convertir la propiedad privada en riqueza pública, y al reemplazar la competencia por la cooperación, restituirá a la sociedad su condición de organismo sano, y asegurará el bienestar material de cada miembro de la comunidad. Dará a la Vida una base y un medio adecuados. Pero algo más se necesita para que la Vida en su desarrollo completo, logre su más alta forma de perfección. Se necesita el Individualismo. Si el Socialismo es Autoritario; si hay Gobiernos armados de poder económico, como lo están ahora de poder político; si, en una palabra, llegamos a Tiranías Industriales, entonces la condición del hombre sería peor que la actual. Mucha gente, en el presente, a raíz de la existencia de propiedad privada, puede desarrollar un muy limitado Individualismo. Son los que no necesitan trabajar para vivir, o pueden elegir la esfera de actividad que realmente se aviene a su personalidad y les brinda placer. Son los poetas, los filósofos, los hombres de ciencia; en una palabra, los hombres auténticos, los hombres que se han realizado, y con los que la Humanidad entera logra una parcial realización. Hay en cambio mucha gente que, sin propiedad privada y estando siempre al borde del hambre, se ve obligada a hacer el trabajo de bestias de carga, tareas que nada tienen que ver con ellos y a las cuales se ven forzados por la perentoria, irracional, degradante tiranía de la necesidad. Estos son los pobres; no hay gracia en sus maneras ni en sus palabras, ni educación, cultura o refinamiento en sus placeres, ni
gozo por la vida. La Humanidad se beneficia en prosperidad material, con el aporte de su fuerza colectiva. Pero solamente el aspecto material es el que se beneficia; y el hombre que es pobre, en sí mismo no tiene absolutamente ninguna importancia. Es meramente el átomo infinitesimal de una fuerza que, en lugar de tomarlo en cuenta, lo destroza; en realidad, lo prefiere destrozado, ya que de esta forma es mucho más obediente.



Empuñemos el cateto de Damocles
y la espada de Pitágoras


 

 


No doubt about it, women are under attack. The popular term “war on women” accurately describes what is going on in the U.S. today. Though many use this term to refer to Republican proposals, the attacks are in most cases bipartisan, with Democrats either supporting anti-woman policies or agreeing to “compromises” that undermine women’s legal rights, health, and economic and social status.

--------------------------------

Una sociedad que no ha llegado aún a hacerse homogénea y que no se determina a sí misma, sino que está determinada cada vez más por una parte de sí misma que se sitúa por encima y al margen de ella, ha desarrollado un movimiento de dominación de la naturaleza que no se ha dominado a sí mismo. El capitalismo ha aportado finalmente, por su propio movimiento, la prueba de que ya no es capaz de seguir desarrollando las fuerzas productivas, y no en un sentido cuantitativo, como muchos habían creído entender, sino cualitativo.
Y, sin embargo, para el pensamiento burgués sólo lo cuantitativo es, metodológicamente, lo serio, lo medible, lo efectivo; lo cualitativo no es más que el incierto decorado subjetivo o artístico de lo verdaderamente real tasado en su verdadero peso. Para el pensamiento dialéctico, por el contrario, y, por tanto, para la historia y para el proletariado, lo cualitativo es la dimensión más decisiva del desarrollo real. He aquí lo que el capitalismo y nosotros hemos acabado por demostrar. .

   

 

PALABROTAS

Hola. El mundo, generalmente, no se acaba. Y el apocalipsis, como saben todos los niños y niñas, no existe. Existe lo mejor y lo peor. Y las palabras para describir la mejoría y el empeoramiento. El caso de la cosa, la madre del cordero, lo que les/me explico estos días, es que esas palabras, zas, han sido raptadas. O ni eso. Fueron abandonadas por sus papas y han sido acogidas y reeducadas por sus papas adoptivos. Que obviamente, pusieron a las palabras sus apellidos.

Verbigracia: las palabras libertad y democracia. Como todo el mundo sabe, son la pera. Es preferible pegar a mamá que a esas dos palabras. En 20 años en los USA, y en menos de 10 en España, han cambiado completamente de significado. Aluden a un sistema económico y a una lectura gore de la manera de fabricar política en él. Con libertad y democracia se ha invadido así Irak, sin utilizar ninguna de las palabras que, hasta hace un plis-plas, se utilizaban en el trance de ocupar un país. En España, con el pack libertad-democracia, y con palabras asociadas, como constitución, igualdad, solidaridad, no-nacionalismo, se han fabricado leyes extrañas, y se han emitido políticas absolutamente esencialistas, ultra-nacionalistas y excluyentes, por utilizar 3 sinónimos. La gestión de tales palabras ha sido tal que no ha habido oposición a las políticas fabricadas con ellas. O, al menos, no ha habido manera de cuestionar leyes y comportamientos amparados en los palabros libertad, democracia, constitución, igualdad, solidaridad y no-nacionalismo, sin que, aparentemente, la vecina te viera como un anti-todo eso

 

antagonismo existencial

 

 

A los jóvenes

Pyotr Kropotkin


En sus “Memorias de un revolucionario”, Victor Serge describe el extraordinario impacto que este texto le causó. Tenía quince años, y desde aquel día inició su camino al anarquismo, una savia que nunca abandonó por más que la revolución rusa le llevara a apartarse de sus filas, y transitar con la misma radicalidad el marxismo abierto. Igualmente fue decisivo en la evolución de Ricardo Flores Magón. “A los jóvenes” fue un texto escrito durante el año de 1880, y fue publicado en el periódico “Le Révolté”, aunque por muchos motivos, parece que fue escrito para la juventud que ahora descubre que el capitalismo es “intrínsicamente perverso”. Editado de mil maneras, también fue incluido en la conocida recopilación de escritos de Kropotkin, “Palabras de un rebelde”, editada a fines del siglo XIX, y de la que existen numerosas versiones en castellano. Aparte de un científico y un revolucionario (al menos hasta el agosto de 1914), Kropotkin fue también un magnífico escritor que supo aplicar sus virtudes literarias al panfleto. De ahí que algunas de sus obras fueran leídas para los colectivos de obreros y campesinos, muchas veces a través por algunos que entre ellos se le daba mejor la lectura, a veces por algún maestro que habían abrazado su causa (PG-A).






Juventud

Es a los jóvenes a los que quiero dirigirme.
Que los viejos, me refiero, claro, a los viejos de corazón y pensamiento, dejen esto y no cansen sus ojos leyendo lo que nada les dirá.

Te supongo de dieciocho o veinte años, has acabado tu aprendizaje o tus estudios, te incorporas en este momento a la vida. Supongo tu pensamiento libre de las supersticiones que han intentado imponerte tus maestros; supongo que no temes al demonio, que no vas a oír perorar a curas y ministros. Y también que no eres un petimetre, uno de esos tristes productos de una sociedad en decadencia que despliegan sus pantalones bien cortados y sus gestos simiescos en los parques, que incluso a su temprana edad sólo desean insaciable placer a cualquier precio … te supongo, por el contrario, un buen corazón; y por esta razón a ti me dirijo.

Sé que se te planteará una primera pregunta. Te has dicho muchas veces: ¿Qué voy a ser? De hecho, cuando un hombre es joven comprende que después de haber estudiado un oficio o una ciencia varios años (a costa de la sociedad, no lo olvides) no lo ha hecho para utilizar lo adquirido como instrumento de pillaje en beneficio propio, y ha de ser realmente un depravado, estar del todo corrompido por el vicio, si no ha soñado aplicar un día su inteligencia, su capacidad, sus conocimientos a ayudar a la liberación de los que se arrastran hoy en la miseria y la ignorancia.

Eres uno de los que han tenido esa visión, ¿verdad? Pues bien, veamos lo que has de hacer para convertir en realidad tus sueños.

No sé en qué clase social naciste. Quizás te favoreció la fortuna, y pudiste centrar tu atención en el estudio de la ciencia; quizás seas médico, abogado, hombre de letras o científico. Ante ti se abre ancho campo. Entras en la vida con amplios conocimientos, con una inteligencia adiestrada. O quizás seas sólo un artesano y tus conocimientos científicos se limiten a lo poco que aprendiste en la escuela. Has tenido sin embargo la ventaja de aprender directamente que la suerte del trabajador de nuestro tiempo es una vida agotadora de trabajo.

A los médicos

Me detengo en el primer supuesto, ya volveré al segundo; supongo pues, que has recibido educación científica. Supongamos que piensas ser médico.

Mañana un hombre vestido pobremente vendrá a buscarte para ir a ver a una mujer enferma. Te conducirá a una de esas callejuelas donde los vecinos de enfrente casi pueden darse la mano sobre las cabezas de los transeúntes. Subes en una atmósfera hedionda a la temblorosa luz de una lamparica mal ajustada. Subes dos, tres, cuatro, cinco tramos de sucias escaleras; y en una habitación oscura y fría encuentras a una mujer enferma tendida en un jergón cubierta de sucios andrajos. Lívidos y pálidos niños tiritan bajo escasas ropas, y te miran con grandes ojos muy abiertos. El marido ha trabajado toda su vida doce o trece horas diarias en no importa qué. Ahora lleva parado tres meses. Estar parado no es raro en su oficio; pasa todos los años, periódicamente. Pero antes, cuando estaba parado, su mujer salía a trabajar como asistenta… quizás a lavar tus camisas; ahora lleva en la cama dos meses, y la miseria atenaza a la familia con todo su sórdido horror.

¿Qué recetarás a esa mujer enferma, doctor? Has visto inmediatamente que la causa de su enfermedad es anemia general, falta de buenos alimentos, falta de aire fresco. ¿Le recetarás un buen filete cada día? ¿Un poco de ejercicio en el campo? ¿Un dormitorio seco y ventilado? ¡Qué ironía! Eso ya lo habría hecho, de poder, sin esperar tu ayuda.

Si tienes buen corazón, trato franco y pareces honrado, la familia te contará algunas cosas. Te dirán que la mujer que está al otro lado del tabique, cuyas toses te destrozan el corazón, es una pobre planchadora; que un tramo de escaleras más abajo todos los niños tienen fiebre; que la lavandera que ocupa la planta baja no llegará a la primavera; y que en la casa de al lado aún están peor.

¿Qué dirás tú a esos enfermos? Les recomendarás dieta abundante, cambio de aires, menos trabajo agotador… te gustaría poder hacerlo, pero no te atreverás y saldrás de allí con el corazón destrozado y una maldición en los labios.

Al día siguiente, cuando cavilas aún sobre el destino de los habitantes de aquella casa miserable, tu colega te dice que el día anterior vino un mensajero a avisarle, esta vez en un carruaje. Era para que fuese a ver a la propietaria de una casa rica, a una dama agotada por noches de insomnio, que dedica toda su vida a engalanarse, a hacer visitas, asistir a bailes y reñir con un marido estúpido. Tu amigo le ha recetado una forma de vida menos absurda, dieta más suave, paseos al aire libre, humor equilibrado y, para compensar un poco la falta de trabajo útil, algo de gimnasia en su cuarto.

La una está muriendo por no haber tenido comida suficiente ni descanso bastante en toda su vida. La otra se consume porque nunca ha sabido lo que es el trabajo.

Si eres una de esas personas sin carácter que se adaptan a todo, que a la vista de los espectáculos más viles se consuelan con un suave suspiro, acabarás acostumbrándote gradualmente a esos contrastes y, al favorecer tu lado animal tales tendencias, sólo pensarás en seguir en las filas de los buscadores de placer, y en no rozarte nunca con los desvalidos. Pero si eres un hombre, si traduces tu sentimiento en acción voluntaria, si en ti la bestia no ha aplastado al ser inteligente, volverás un día a casa diciéndote: No, es injusto: esto no ha de seguir. No basta curar enfermedades; debemos prevenirlas. Una vida algo mejor y un desarrollo intelectual eliminarían de nuestras listas la mitad de los pacientes y la mitad de las enfermedades… ¡Al diablo la medicina! Aire, buenos alimentos, menos trabajo agotador… es por aquí por dónde hay que empezar. Sin todo esto, la profesión de médico no es más que farsa e hipocresía.

Ese mismo día entenderás el socialismo. Desearás conocerlo totalmente, y si altruismo no es para ti una palabra vacía de significado, si aplicas al estudio de lo social la inducción rígida del filósofo de la Naturaleza, acabarás en nuestras filas, y trabajarás, como nosotros, por traer la revolución social.

A los científicos

Pero puede que digas: ¡Los simples asuntos prácticos pueden irse al diablo! Como astrónomo, como fisiólogo, como químico, me dedicaré a la ciencia. Es un trabajo que siempre rinde frutos, aunque sólo sea para las generaciones futuras.

Intentemos comprender primero lo que buscas al consagrarte a la ciencia. ¿Es sólo el placer (inmenso sin duda) que obtenemos estudiando la naturaleza y ejercitando nuestras facultades mentales? En ese caso te pregunto: ¿En qué se diferencia el filósofo, que persigue la ciencia para poder llevar una vida más grata, del borracho que sólo busca la gratificación momentánea que le proporciona la ginebra? El filósofo ha elegido, sin duda, mucho más sabiamente su placer, pues le permite una satisfacción mucho más honda y perdurable que la del ebrio. ¡Pero eso es todo! Ambos persiguen el mismo fin egoísta: gratificación personal.

Pero no, tú no deseas llevar esa existencia egoísta. Trabajando para la ciencia deseas trabajar para la humanidad toda; esa idea te guiará en tus investigaciones. ¡Una maravillosa ilusión! ¿Quién no la abrazó por un momento al entregarse por primera vez a la ciencia?

Pero, si piensas realmente en la humanidad, si es el bien de la especie humana lo que buscas, se te plantea un interrogante formidable; porque, a poco espíritu crítico que tengas, advertirás inmediatamente que en nuestra sociedad actual la ciencia no es más que un artículo de lujo, destinado a hacer más placentera la vida a unos cuantos, y que es absolutamente inaccesible a la gran mayoría del género humano. Hace ya más de un siglo que estableció la ciencia proposiciones sólidas sobre el origen del universo, pero ¿cuántos las conocen y cuántos poseen espíritu crítico realmente científico? Unos miles aislados, perdidos entre centenas de miles a quienes aún agobian prejuicios y supersticiones dignos de salvajes, y que, en consecuencia, aún están en condiciones de servir como marionetas a los impostores religiosos.

O, yendo un paso más allá, consideremos lo que ha hecho la ciencia para establecer las bases racionales de la salud física y moral. La ciencia nos dice cómo hemos de vivir para preservar la salud de nuestros propios cuerpos, cómo mantener en buenas condiciones a las hacinadas masas de nuestra población. Pero, ¿no ha sido acaso todo el abundante trabajo hecho en estos dos campos letra muerta en los libros? Sabemos que así ha sido. ¿Por qué? Porque la ciencia sólo existe hoy para un puñado de individuos privilegiados, porque la desigualdad social, que divide la sociedad en dos clases (esclavos del salario y acaparadores del capital) convierte todas sus enseñanzas en cuanto a las condiciones para una existencia racional en la más amarga ironía para el noventa por ciento de la especie.

En la actualidad, no necesitamos ya acumular verdades y descubrimientos científicos. Lo que importa es propagar las verdades ya adquiridas, practicarlas en la vida diaria, convertirlas en herencia común. Tenemos que ordenar las cosas de modo que toda la especie pueda conseguir asimilarlas y aplicarlas, de modo tal que la ciencia deje de ser un lujo y se transforme en base de vida cotidiana. Lo exige la justicia. Y los propios intereses de la ciencia.

La ciencia sólo realiza auténticos progresos cuando sus verdades hallan un medio dispuesto y preparado para su recepción. La teoría del origen mecánico del calor permaneció ochenta años enterrada en archivos académicos hasta que este conocimiento de la ciencia física se propagó lo bastante para crear público capaz de aceptarlo. Tres generaciones hubieron de pasar para que las ideas de Erasmo Darwin sobre la variación de las especies pudiese recibirlas favorablemente su nieto y admitirlas los filósofos académicos, e, incluso entonces, hizo falta la presión de la opinión pública. El filósofo es siempre, como el poeta y el artista, producto de la sociedad en que enseña y se mueve.

Si estás imbuido de estas ideas, comprenderás que lo más importante es impulsar un cambio radical en este estado de cosas que condena hoy al filósofo a verse aplastado con verdades científicas, mientras casi todo el resto de los seres humanos siguen igual que hace cinco o diez siglos: como esclavos y máquinas que ignoran las verdades establecidas. Y el día en que estés imbuido de esta verdad amplia, profunda, humana y sólidamente científica, ese día perderás tu gusto por la ciencia pura. Empezarás a buscar medios de lograr esta transformación, y, si aportas a tus investigaciones la imparcialidad que te ha guiado en tus investigaciones científicas, adoptarás inevitablemente la causa socialista; dejarás los sofismas y te unirás a nosotros. Cansado de trabajar para proporcionar placeres a ese pequeño grupo, que tiene ya muchos, pondrás tus conocimientos y tu abnegación al servicio de los oprimidos.

Y estate seguro de que el sentimiento del deber cumplido, de haber establecido una correspondencia real entre sentimientos y acciones, te hará descubrir en ti mismo capacidades cuya existencia jamás soñaste. Cuando, además, un día, no está muy lejano en realidad, pese a lo que digan nuestros profesores, cuando un día, repito, llegue ese cambio por el que has trabajado, entonces, obteniendo nuevas fuerzas del trabajo científico colectivo, y de la poderosa ayuda de ejércitos de trabajadores que pondrán sus energías a su servicio, la ciencia dará un nuevo salto adelante, infinitamente mayor que el lento progreso de hoy, que parecerá simple trabajo de aprendices. Entonces gozarás de la ciencia; ese placer será un placer de todos.

A los abogados

Si has acabado de estudiar derecho y estás a punto de entrar en el foro, quizás tengas también algunas ilusiones en cuanto a tu actividad futura: doy por supuesto que eres un individuo de espíritu noble, que sabes lo que significa el altruismo. Quizás pienses: Dedicaré mi vida a una lucha incesante y vigorosa contra toda injusticia; consagraré todas mis facultades al triunfo de la ley, expresión pública de suprema justicia… ¡puede haber carrera más noble! Inicias la tarea real de la vida confiando en ti mismo y en la profesión que has elegido.

Muy bien; acudamos a cualquier página del código y veamos lo que te dirá la vida real.

Tenemos un rico propietario. Exige el desahucio de un campesino, un arrendatario, que no ha pagado su renta. Desde el punto de vista legal, el caso no ofrece dudas. Si el campesino pobre no puede pagar, debe irse. Pero si analizamos los hechos veremos lo siguiente:

El terrateniente ha derrochado sus rentas en juergas y placeres; el arrendatario ha trabajo duramente día a día. El terrateniente no ha hecho nada por mejorar su finca. Sin embargo, su valor se ha triplicado en cincuenta años debido al aumento del precio de la tierra por la construcción de un ferrocarril, por la apertura de nuevas carreteras, por el drenaje de una marisma, por el cercado y el cultivo de tierras sin cultivar. Pero el arrendatario, que ha contribuido notablemente a este aumento de precio, se ha arruinado.

Cae en manos de usureros, y agobiado de deudas no puede ya pagar al terrateniente. La ley, siempre del lado del propietario, es muy clara; el terrateniente está en su derecho. Pero tú, a quien las ficciones legales aún no han ahogado el sentimiento de justicia, ¿qué harás? ¿Aceptarás que debe arrojarse a los caminos al labriego, tal como la ley ordena, o pedirás que el terrateniente le devuelva todo el aumento de valor de la propiedad debido a su trabajo, según decreta la equidad? ¿Qué partido tomarás? ¿El de la ley contra la justicia, o el de la justicia contra la ley?

¿O qué partido tomarás cuando los trabajadores se declaren en huelga contra un patrón sin notificárselo? ¿El de la ley, es decir el del patrón, que aprovechándose de un período de crisis ha obtenido vergonzosos beneficios, o contra la ley pero del lado de los trabajadores que recibieron sólo durante ese tiempo míseros salarios, y vieron languidecer ante sus ojos a sus mujeres e hijos? ¿Defenderás esa burda farsa que llaman libertad de contratación? ¿O defenderás la equidad, que dice que un contrato establecido entre un hombre que ha comido bien y otro que vende su trabajo para poder subsistir escasamente, entre el fuerte y el débil, no es en absoluto un contrato?

Consideremos otro caso. Aquí, en Londres, un hombre entra en una carnicería, roba un filete y sale corriendo. Detenido e interrogado resulta ser un artesano sin trabajo, y que llevan, él y su familia, cuatro días sin comer. ¡Se pide al carnicero que le deje libre, pero el carnicero exige que la ley se cumpla! Presenta denuncia y el delincuente es condenado a seis meses de cárcel. ¿No se rebela tu conciencia contra la sociedad cuando sabes que se pronuncian sentencias similares a diario?

¿Pedirás el cumplimiento de la ley contra el hombre que deficientemente educado y mal acostumbrado desde su niñez, ha llegado a la vida adulta sin haber oído una palabra comprensiva y que completa su carrera asesinando a su vecino para robarle? ¿Exigirás su ejecución, o, peor aún, que le encarcelen veinte años, sabiendo como sabes muy bien que es más un loco que un criminal, y que, en cualquier caso, su crimen es culpa de la sociedad toda?

¿Exigirás que esos tejedores que en un momento de desesperación prendieron fuego a un taller sean arrojados a la cárcel; que este hombre que disparó contra un asesino coronado pase en prisión el resto de sus días; que se fusile a los insurrectos que plantan la bandera del futuro en las barricadas? ¡No y mil veces no!

Si razonas en vez de repetir lo que se te enseñó; si analizas la ley y desnudas las nebulosas ficciones con que la han envuelto para ocultar su auténtico origen, que es el derecho del más fuerte, y su sustancia, que ha sido siempre la consagración de todas las tiranías transmitidas a la especie humana a lo largo de su larga y sangrienta historia; cuando hayas comprendido esto, sentirás realmente un profundo desprecio por la ley. Comprenderás que dedicarse a servir la ley escrita es colocarse de continuo en oposición a la ley de la conciencia, y sumarse al bando de la iniquidad y la injusticia; y como esta lucha no puede continuar eternamente, o acabarás silenciando tu conciencia y convirtiéndote en un miserable, o rompes con la tradición y trabajas con nosotros para la destrucción absoluta de toda la injusticia social, política y económica. ¡Y entonces serás un socialista, un revolucionarlo!

A los ingenieros

Y tú, joven ingeniero, que sueñas mejorar la condición de los trabajadores aplicando a la industria las invenciones de la ciencia, qué triste desencanto, qué decepciones te esperan. Dedicarás la energía juvenil de tu inteligencia a proyectar el trazado de un ferrocarril que, bordeando precipicios y atravesando el corazón de montañas inmensas, unirá dos países que la naturaleza separó. Pero una vez el trabajo se inicie, verás regimientos completos de trabajadores diezmados por las privaciones y la enfermedad en el lóbrego túnel, verás que otros vuelven a casa llevando consigo sólo unas monedas y las semillas de la enfermedad, verás cada metro de la línea férrea marcado por cadáveres de seres humanos, por la rapaz codicia, y finalmente, cuando la línea se abra al fin, verás que la utilizan para transportar la artillería de un ejército invasor.

Has dedicado tu juventud a hacer un descubrimiento que simplificará la producción, y tras muchos trabajos y muchas noches en vela, tienes al fin el valioso invento. Lo pones en práctica. El resultado supera tus esperanzas. ¡Diez, veinte mil seres humanos se quedan sin trabajo y los que quedan, niños la mayoría, reducidos a la condición de simples máquinas! Tres, cuatro o quizás diez capitalistas harán una fortuna y beberán champaña a raudales. ¿Era éste tu sueño?

Por último, estudias los recientes avances industriales y ves que las costureras no han ganado nada, absolutamente nada, con el invento de la máquina de coser; que el trabajador del túnel del San Gotardo muere de anquilostomiasis, pese a las perforadoras de punta de diamante; que el albañil y el jornalero están tan sin trabajo como antes. Si analizas los problemas sociales con la misma independencia de espíritu que te ha guiado en tus investigaciones mecánicas, llegarás inevitablemente a la conclusión de que bajo el dominio de la propiedad privada y la esclavitud salarial, todo nuevo invento, lejos de aumentar el bienestar del trabajador, sólo hace más pesada su esclavitud, más degradante su trabajo, más frecuentes los períodos de paro, más aguda la crisis, y sólo se aprovechan de él quienes disponen ya de todos los placeres imaginables.

¿Qué harás tú cuando llegues a esta conclusión? O empezarás a silenciar tu conciencia con sofismas, hasta que un buen día digas adiós a los honrados sueños de tu juventud e intentes obtener, para ti mismo, lo que proporcione placer y gozo y te unas a las filas de los explotadores; o, si tienes corazón, te dirás: No, no es tiempo para inventos. Transformemos primero la producción. Cuando desaparezca la propiedad privada, entonces, todo nuevo avance de la industria será en beneficio de la especie, y toda esta masa de trabajadores, hoy meras máquinas, serán entonces seres pensantes que aplicarán a la industria su inteligencia, fortalecida por el estudio y adiestrada por el trabajo manual, y el progreso mecánico dará así un salto adelante que traerá en cincuenta años lo que hoy ni siquiera podemos soñar.

A los maestros

Y qué le diré yo al maestro, no al hombre que considera su profesión una tarea tediosa, sino a aquél que, rodeado de un alegre grupo de jóvenes, se siente exaltado por sus graciosas miradas y sus risas felices; al que intenta plantar en sus cabecitas aquellas ideas de humanidad que él mismo acarició cuando era joven.

Te veo a menudo triste, y conozco el motivo. El otro día tu alumno favorito, que no está muy bien en latín, es cierto, pero que no por eso deja de tener un excelente corazón, recitó la historia de Guillermo Tell con tanto vigor… chispeaban sus ojos; parecía querer apuñalar a todos los tiranos allí mismo; recitaba con un ardor tal los versos apasionados de Schiller:

Adelante el esclavo que rompe su cadena,

Adelante los hombres libres que no tiemblan.

Pero cuando volvió a casa, su madre, su padre, su tío, le reprendieron con aspereza por faltar al respeto al cura o al policía rural. Les discursearon luego sobre la prudencia, el respeto a la autoridad, la sumisión a sus superiores, hasta que dejó a un lado a Schiller para leer cosas prácticas.

Y después, ayer mismo, te dijeron que tus mejores alumnos se habían descarriado. Uno sólo sueña en convertirse en un oficial; otro, de acuerdo con su patrono, roba a los trabajadores de sus parcos salarios; y tú, que tantas esperanzas habías puesto en estos jóvenes, cavilas ahora sobre el triste contraste entre tu ideal y la realidad de la vida.

Sigues cavilando sobre ello. Y preveo que en dos años de trabajo, después de sufrir un desengaño tras otro, dejarás en la estantería a tus autores favoritos y acabarás diciendo que Guillermo Tell era sin duda un hombre muy honrado, pero que estaba un poco loco; que la poesía está muy bien para leer junto al fuego, sobre todo cuando un hombre ha estado enseñando todo el día la regla de tres, pero que los poetas están siempre en las nubes y sus ideas nada tienen que ver con la vida de hoy, ni con la próxima visita del inspector de segunda enseñanza …

O, por el contrario, los sueños de tu juventud se convierten en las firmes convicciones de tu edad madura. Desearás entonces educación amplia y humana para todos, en la escuela y fuera de ella. Y al verlo imposible en las condiciones actuales, atacarás los fundamentos mismos de la sociedad burguesa. Serás entonces expulsado por la delegación de enseñanza, abandonarás tu escuela y te unirás a nosotros, serás de los nuestros. Explicarás a hombres de más años pero de menos ciencia que tú, lo atractivo que es el conocimiento, lo que debería ser el género humano, sí, lo que podríamos ser. Vendrás a trabajar con los socialistas por la completa transformación del sistema presente y lucharás hombro con hombro para lograr igualdad verdadera, verdadera fraternidad, libertad infinita para el mundo.

A los artistas

Por último tú, joven artista, escultor, pintor, poeta, músico, ¿no has advertido que el sagrado fuego que inspiró a tus predecesores está ausente en los hombres de hoy, que el arte es vulgaridad, que impera lo mediocre?

¿Podría ser de otro modo? El gozo de redescubrir el mundo antiguo, de bañarse de nuevo en los arroyos de la naturaleza que crearon las obras maestras del Renacimiento no existe ya en el arte de nuestra época. El ideal revolucionario le ha abandonado hasta ahora, y, sin un ideal, sueña nuestro arte hallado en el realismo, y fotografía laboriosamente en colores la gota de rocío sobre la hoja de una planta, remeda los músculos de la pata de una vaca, o describe minuciosamente en prosa y en verso la sofocante basura de una alcantarilla o el tocador de una puta de alto rango.

Pero si esto es así, ¿qué hacer? dices. Si el fuego sagrado que dices poseer, contesto yo, sólo es pávilo humeante y sin llama, seguirás haciendo lo que has hecho, tu arte degenerará muy pronto en el oficio de decorar tiendas de comerciantes, de proveer de libreto operetas mediocres y de escribir cuentos para libros de Navidad… la mayoría de vosotros descendéis ya a toda prisa por esa pendiente…
Pero si tu corazón late de veras al unísono con el de la humanidad toda, si como auténtico poeta eres capaz de oír la vida, entonces, contemplando este mar de aflicción cuya marea te cerca, mirando cara a cara a esas gentes que se mueren de hambre, a los cadáveres que se apilan en las minas, a los cuerpos mutilados que se amontonan en las barricadas, si ves de verdad la batalla desesperada que se está librando, entre gritos de aflicción de los conquistados y orgías de los triunfadores, heroísmo frente a cobardía, noble decisión frente a pérfida astucia, si ves todo esto, no puedes ser neutral. ¡Vendrás y te unirás a los oprimidos porque sabes que lo bello, lo sublime, el espíritu mismo de la vida está del lado de los que luchan por la luz, la humanidad y la justicia!

Lo que puedes hacer

¡Al fin me mandas parar! ¡Qué demonios! dices. Pero si la ciencia abstracta es un lujo y la práctica de la medicina una farsa; si ley significa injusticia y los inventos mecánicos son puros instrumentos de robo; si la escuela, a diferencia de la sabiduría del hombre práctico, no va a servir de nada, y el arte sin la idea revolucionaria sólo puede degenerar, ¿qué hacer?

Hay una tarea inmensa y subyugante, un trabajo en el que tus actos estarán en completa armonía con tu conciencia, una empresa capaz de despertar a las naturalezas más nobles y más firmes.

¿Qué tarea? dices. Escucha.

Se abren ante ti dos caminos. Puedes corromper tu conciencia para siempre y acabar diciendo un día: Qué me importa la humanidad mientras yo goce plenamente de todos los placeres y la gente sea tan idiota como para permitírmelo. O puedes unirte a las filas de los socialistas y trabajar con ellos por la completa transformación de la sociedad. Este es el resultado inevitable del análisis hecho. Tal es la conclusión lógica a que todo ser inteligente ha de llegar si juzga con ánimo imparcial lo que ve en torno suyo y desecha los sofismas que le sugieren la educación de clase media y los puntos de vista interesados de la familia.

Cuando se llega a esta conclusión, se plantea un interrogante: ¿Qué hacer? Fácil es la respuesta. Abandona el medio en que vives y en el que suele hablarse de los obreros como de un hatajo de bestias; únete al pueblo y el interrogante se aclarará por sí.

Descubrirás que, en todas partes, tanto en Inglaterra como en Alemania, lo mismo en Italia que en Estados Unidos, donde hay clases privilegiadas y oprimidos, se desarrolla un vigoroso movimiento entre las clases trabajadoras, un movimiento que busca destruir para siempre la esclavitud impuesta por los capitalistas, y echar los cimientos de una sociedad nueva basada en principios de igualdad y justicia. No basta ya el que la gente proclame su miseria en aquellas canciones que los siervos del siglo dieciocho cantaban y cuya melodía aún nos destroza el corazón. El trabajador actúa hoy con plena conciencia de sus actos, pese a todos los obstáculos que se oponen a su libertad. Centra sus pensamientos en lo que ha de hacer para que la vida, en lugar de mera maldición para las tres cuartas partes del género humano, pueda ser bendición para todos. Aborda los problemas más difíciles de la sociología, y lucha por resolverlos con su sólido sentido común, su observación y su amarga experiencia. Para llegar a entenderse con sus compañeros de desdicha, procura formar grupos, organizarse. Crea asociaciones, a duras penas sostenidas con sus magros aportes. Intenta ponerse de acuerdo con sus camaradas por encima de las fronteras, y hace más que todos los vociferantes filántropos por acelerar el advenimiento del día en que las guerras entre naciones resulten imposibles. Para saber lo que están haciendo sus hermanos, para mejorar su conocimiento de ellos, para elaborar y propagar sus ideas, sostiene (¡y a costa de cuántos esfuerzos!) una prensa obrera. ¡Qué lucha incesante! Qué trabajo, que constantemente exige reiniciarse. A veces para llenar los huecos que dejan la deserción, la flaqueza, la corrupción, las persecuciones; a veces para reorganizar las filas diezmadas por los fusiles y la metralla, a veces para reanudar estudios súbitamente interrumpidos por matanzas generalizadas.

Dirigen los periódicos hombres que han tenido que arrancar a la sociedad migajas de ciencia privándose del alimento y del sueño. Apoyan la agitación los céntimos que los trabajadores ahorran del mínimo estricto necesario para la vida. Y todo esto a la sombra del miedo constante a ver sus familias hundidas en la miseria si el patrono se entera de que su trabajador, su esclavo, es socialista.

Todo esto verás si te unes al pueblo. Y cuántas veces en esta lucha incesante ha exclamado en vano el trabajador, agobiado por el peso de sus dificultades: ¿Dónde están esos jóvenes que se educaron a costa nuestra, a los que vestimos y alimentamos mientras estudiaban? ¿Para quién construimos, doblando la espalda bajo pesadas cargas y vacíos los estómagos, esas casas, esas academias, esos museos? ¿Para quién imprimimos, pálidos y famélicos, los magníficos libros que ni leer podemos? ¿Dónde están esos profesores que proclaman saber toda la ciencia de los hombres, y a cuyos ojos, sin embargo, la humanidad significa tanto como una especie rara de orugas? ¿Dónde están esos hombres que predican la libertad y que jamás se alzan a defender la nuestra, que se aplasta a diario? ¿Dónde los escritores y poetas, dónde los pintores, ese hatajo de hipócritas. En suma, que hablan del pueblo con lágrimas en los ojos y que sin embargo jamás acuden a nosotros para ayudarnos en nuestra tarea?

Unos disfrutan complacientes su situación de cobarde indiferencia; otros, la mayoría, desprecian a la chusma y están siempre dispuestos a aplastarla si se atreve a atacar sus privilegios.

De cuando en cuando, es cierto, aparece en escena un joven que sueña con tambores y barricadas, y que busca escenas y situaciones sensacionales, pero que deserta de la causa del pueblo en cuanto percibe que el camino de las barricadas es largo, que los laureles que cuenta ganar en el camino tienen también espinas. En general estos hombres son aventureros ambiciosos que, tras fracasar en sus primeras empresas, buscan obtener los votos del pueblo, pero que más tarde serán los primeros en atacarlo, si se atreviese a intentar llevar a la práctica los principios por los que ellos mismos abogaron, y que quizás enfilen incluso el cañón contra el propietario si se atreve a avanzar antes de que ellos, los dirigentes, den orden.

Añadid a estos estúpidos insultos, el desprecio soberbio y la calumnia cobarde de un gran número, y ésa será toda la ayuda que los jóvenes de la clase media prestan al pueblo en su vigorosa evolución social.
Y luego preguntas, ¿qué hacer? ¡Hay tanto que hacer! ¡Todo un ejército de jóvenes podría hallar campo sobrado para emplear todo el vigor de su energía juvenil, toda la fuerza de su inteligencia y de su talento, ayudando al pueblo en la vasta empresa que ha emprendido!

¿Qué hacer? Escucha:

Vosotros, amantes de la ciencia pura, si estáis imbuidos de los principios del socialismo, si habéis comprendido el auténtico significado de la revolución que está llamando en este mismo instante a la puerta, ¿no vais que ha de remodelarse la ciencia toda para ponerla en armonía con los nuevos principios? ¿Que es tarea vuestra lograr en este campo una revolución mucho mayor que la lograda en todas las ramas de la ciencia durante el siglo dieciocho? ¿No comprendéis que la historia, que es hoy cuento de viejas sobre los grandes reyes, los grandes estadistas y los parlamentos, que la propia historia ha de escribirse desde el punto de vista del pueblo y de la larga evolución de los seres humanos? ¿Que la economía social, que no es hoy más que la santificación del robo capitalista, ha de estructurarse de nuevo desde sus mismos fundamentos a sus infinitas aplicaciones? ¿Que la antropología, la sociología, la ética, deben remodelarse por completo, y que las propias ciencias naturales, encaradas desde otro punto de vista, deben experimentar una modificación profunda, tanto en cuanto a la concepción de los fenómenos naturales como en cuanto al método de ordenación?

Pues bien, entonces, ¡a trabajar! Poned vuestro talento al servicio de la buena causa. Ayudadnos sobre todo con vuestra clara lógica a combatir el prejuicio y convertid vuestra síntesis en el fundamento de una organización mejor. Aún más, enseñadnos a aplicar en nuestros razonamientos diarios el valor de la auténtica investigación científica, demostradnos, como hicieron vuestros predecesores, cómo se arriesga el hombre a sacrificar hasta la vida misma porque la verdad triunfe.

Vosotros, médicos que habéis aprendido el socialismo por amarga experiencia, no os canséis nunca de decirnos hoy, mañana, en todo instante, que la propia especie humana se precipitará en la decadencia si el hombre sigue en las condiciones de existencia y de trabajo actuales; que todos vuestros medicamentos serán impotentes frente a la enfermedad mientras la mayoría de la especie humana vegete en condiciones absolutamente contrarias a lo que la ciencia considera sano. Convenced a la gente de que es la causa de la enfermedad la que hay que desarraigar, y mostradnos a todos que es necesario eliminarla.

Venid, y con vuestro escalpelo diseccionad ante nuestros ojos con mano firme esta sociedad nuestra que se precipita en la putrefacción y la muerte. Explicadnos lo que debería y podría ser una existencia razonable. Insistid, como verdaderos cirujanos, en que ha de amputarse el miembro gangrenado para que no envenene el organismo todo.

Vosotros que habéis trabajado en la aplicación de la ciencia a la industria, venid y decidnos con franqueza cuál ha sido el resultado de vuestros descubrimientos. Decid a los que no se atreven a avanzar con audacia hacia el futuro lo que las nuevas invenciones, lo que el conocimiento ya adquirido, lleva en su seno, lo que la industria podría hacer en condiciones mejores, lo que podrían producir los hombres fácilmente si trabajasen siempre con el objetivo de mejorar sus propias producciones.

Y vosotros poetas, pintores, escultores, músicos, si entendéis vuestra auténtica misión y los mismos intereses del arte, venid con nosotros. Poned pluma, pincel y buril, vuestras ideas, al servicio de la revolución. Pintad ante nosotros, en estilo elocuente, en soberbios cuadros, las luchas heroicas del pueblo contra sus opresores, inflamad los corazones de nuestra juventud con aquel glorioso entusiasmo revolucionario que inflamó las almas de nuestros ancestros. ¡Contad a las mujeres qué noble vida es la del marido que dedica su vida a la gran causa de la emancipación social! Mostrad a los hombres qué odiosa es su vida actual, y señalad claramente las causas de su fealdad. Decidnos cómo habría de ser la vida racional, si no chocase, constantemente, a cada paso, con la locura y la ignominia de nuestro orden social presente.

Por último, todos vosotros que tenéis ciencia, talento, capacidad, ingenio, si poseéis una chispa de comprensión, venid, y que vengan vuestros camaradas, venid y poneos al servicio de quienes más os necesitan. Y recordad, si venís, que no lo hacéis como amos, sino como camaradas de lucha; que no venís para gobernar sino para ganar nuevo vigor vosotros mismos en una vida nueva que avanza incontenible a la conquista del futuro: que venís menos a enseñar que a captar la aspiración de la mayoría; a adivinarla, a darle forma, y luego a trabajar, sin prisa y sin tregua, con todo el ardor de la juventud y toda la prudencia de la madurez, para convertirla en vida real. Entonces y sólo entonces, llevaréis una existencia completa, noble, racional. Entonces veréis que vuestro esfuerzo en este viaje rinde abundantes frutos, y esta sublime armonía asentada entre vuestras acciones y los dictados de vuestra conciencia os proporcionará una capacidad y unos poderes que jamás soñasteis tuvierais en vosotros, la lucha incesante por la verdad, la justicia y la igualdad entre todos los hombres, cuya gratitud ganaréis…Qué carrera más noble podéis desear, Oh jóvenes de todos los pueblos?
Me ha llevado mucho mostraros, a vosotros, los de las clases acomodadas, que ante el dilema que la vida presenta, os veréis forzados, si sois valerosos y justos, a venir y trabajar codo a codo con los socialistas, a defender en sus filas la causa de la revolución social de la especie.

¡Y qué simple es esta verdad, sin embargo, después de todo! Pero cuando uno habla a los que han sufrido los efectos de los medios burgueses, ¡cuántos sofismas han de combatirse, cuántos prejuicios superarse, cuántas objeciones interesadas desecharse!

A los jóvenes de la clase trabajadora

Es fácil ser breve hoy, al dirigirme a vosotros, la juventud del pueblo. La presión misma de los hechos os empuja a haceros socialistas, por poco coraje que tengáis para pensar y actuar.

Nacer entre la gente trabajadora, y no dedicarse a luchar por el triunfo del socialismo, es interpretar mal los auténticos intereses en juego, renunciar a la causa y a la verdadera misión histórica.

¿Recordáis cuando, siendo aún simples muchachos, bajabais un día de invierno a jugar en vuestro patio oscuro? El frío os helaba la espalda, no teníais abrigo, y el barro calaba vuestros pobres zapatos. Incluso entonces, cuando veíais pasar a lo lejos rechonchos niños ricamente vestidos, que os miraban con desprecio, sabíais muy bien que aquellos niños no eran iguales a vosotros ni a vuestros camaradas, ni en inteligencia ni en sentido común ni en energía. Pero más tarde, cuando fuisteis obligados a sepultaros en una sucia fábrica desde las siete de la mañana, a permanecer horas interminables junto a una máquina y, máquinas vosotros, os visteis forzados a seguir día tras día, durante años enteros, sus movimientos y giros con inexorable pulsación, durante todo este tiempo, ellos, los otros, recibían tranquilamente una instrucción en escuelas magníficas, en academias, en la universidad. Y ahora esos mismos niños, menos inteligentes, pero mejor adiestrados que vosotros, se han convertido en vuestros amos, disfrutan de todos los placeres de la vida y de todas las ventajas de la civilización. ¿Y vosotros? ¿Qué destino os aguarda?

Volver a viviendas pequeñas, oscuras, húmedas, en las que se hacinan en unos cuantos metros cinco o seis seres humanos. Donde tu madre, cansada de vivir, envejecida por el trabajo más que por los años, te ofrece pan y patatas como único alimento, enjugado con un brebaje negruzco irónicamente llamado té. Y para distraer tus pensamientos hay siempre una misma pregunta inacabable: ¿Cómo podré pagar mañana al panadero, y pasado mañana al casero?

¿Vas a arrastrar la misma existencia agotadora de tu padre y tu madre treinta o cuarenta años? ¿Vas a consumirte toda tu vida para procurar a otros todos los placeres del bienestar, la ciencia, el arte, y dejar para ti mismo únicamente la eterna ansiedad de si vas a poder conseguir un pedazo de pan? ¿Vas a renunciar para siempre a todo lo que hace tan hermosa la vida y consagrarte a proporcionar todos los lujos a un puñado de vagos? ¿Te consumirás en un trabajo agotador que te reportará sólo problemas, si es que no miseria, en cuanto los tiempos difíciles, los terribles tiempos difíciles, te lleguen? ¿Es esto lo que deseas para toda la vida?

Quizás renuncies. Quizás al no ver ningún medio de salir de tu condición te digas: Generaciones enteras han sufrido igual suerte, y yo, que no puedo cambiar esto, debo someterme. ¡Trabajemos pues y procuremos vivir lo mejor posible!

Muy bien. En ese caso la propia vida se tomará la molestia de iluminarte. Un día llega una crisis, una de esas crisis que ya no son meros fenómenos pasajeros, como antes, sino una crisis que destruye completa una industria, que hunde a miles de obreros en la miseria, que destroza a familias enteras. Lucharás contra la desgracia como el resto. Pero verás pronto que tu mujer, tu hijo, tu amigo, sucumben poco a poco a las privaciones, se desmoronan ante tus propios ojos. Por pura necesidad de comida, por falta de cuidados y de asistencia médica, acaban sus días en el jergón del pobre, mientras el rico vive su vida gozosa en las calles soleadas de la gran ciudad, ignorando a los muertos de hambre. Comprenderás entonces lo absolutamente repugnante que es esta sociedad. Reflexionarás entonces sobre las causas de esta crisis, y tus reflexiones penetrarán hasta las profundidades de esa abominación que coloca a millones de seres a merced de la codicia brutal de un puñado de frívolos inútiles. Entonces comprenderás que los socialistas tienen razón cuando dicen que nuestra sociedad actual puede y debe ser reorganizada por completo.

Pasemos de la crisis general a tu caso concreto. Un día en que tu patrón intenta una nueva reducción de salarios para exprimirte unos céntimos más y aumentar así, aún más, su fortuna, protestas. Pero él te contesta altivo: Pues vete y come hierba, si no quieres trabajar al precio que te ofrezco. Entonces comprenderás que tu patrón no sólo intenta esquilarte como a una oveja, sino que además te considera una especie de animal inferior; que no contento con tenerte apresado en sus garras implacables por el sistema salarial, ansía además convertirte en su esclavo en todos los aspectos. Quizás te doblegues entonces, prescindas del sentimiento de dignidad humana y acabes soportando todas las humillaciones posibles. Pero quizás se te suba la sangre a la cabeza, te estremezcas ante la odiosa pendiente por la que te deslizas, contestes y, sin trabajo, en la calle, comprendas cuánta razón tienen los socialistas cuando dicen: ¡Rebélate! ¡Alzate contra esta esclavitud económica! Entonces vendrás y ocuparás tu puesto en las filas socialistas, y lucharás en ellas por la completa destrucción de toda esclavitud: económica, social y política.

Todos vosotros, pues, jóvenes honrados, hombres y mujeres, campesinos, trabajadores, artesanos, soldados, comprenderéis cuáles son vuestros derechos y os uniréis a nosotros. Vendréis a trabajar con vuestros hermanos para preparar esa revolución que barrerá todo vestigio de esclavitud, que arrancará toda cadena, que quebrará todas las tradiciones viejas y gastadas y que abrirá a la especie humana un campo nuevo y mayor de vida jubilosa y establecerá al fin libertad verdadera, igualdad real, fraternidad sin trabas entre todos los seres humanos. Trabajo de todos, trabajo para todos: ¡el goce pleno de los frutos del trabajo, el desarrollo completo de todas las facultades, una vida racional, humana y feliz!

No dejes decir a nadie que nosotros, sólo un pequeño grupo, somos demasiado débiles para alcanzar el majestuoso objetivo al que nos dirigimos. Mira y verás cuántos hay que sufren injusticia. Nosotros, labradores que trabajamos para otro, y mascamos paja mientras el amo come trigo, nosotros, somos millones de hombres. Nosotros, trabajadores que tejemos la seda y el terciopelo para poder vestir andrajos, nosotros, también, somos una multitud innumerable; y cuando el estruendo de las fábricas nos conceda un momento de reposo, inundaremos calles y plazas como el mar en una marea viva. Nosotros, soldados a quienes se conduce con una voz de mando, o a golpes, nosotros, que recibimos balas para que nuestros oficiales consigan cruces y pensiones, nosotros, también, pobres idiotas que no hemos sabido hasta ahora nada mejor que enfilar los fusiles contra nuestros hermanos, sólo tendríamos que volverlos atrás, hacia esos personajes emplumados y condecorados que son tan buenos como para mandarnos, para ver que una palidez de pavor cubriría sus rostros.

Ay, todos nosotros juntos, nosotros que sufrimos y somos insultados diariamente, nosotros somos multitud infinita, nosotros somos océano que puede abarcar todo y cubrir todo. Cuando tengamos la voluntad de hacerlo, en ese mismo instante, habrá justicia: en ese mismo instante morderán el polvo los tiranos del mundo.

 

La propia naturaleza de los errores de los situacionistas - expuestos y criticados por ellos mismos sin ninguna piedad - es una confirmación de sus métodos. Sus fracasos sirven, tanto como sus logros, para enfocar, clarificar y polarizar. Ninguna otra corriente radical en la historia ha conocido un grado semejante de debate teórico, público y deliberado. En el viejo movimiento proletario, la polarización teórica consiguiente era siempre la excepción, la explosión que contradecía finalmente las intenciones de los propios teóricos, y un último recurso cuando se veía que era imposible seguir manteniendo una unidad ficticia. Marx y Engels no se disociaron públicamente del programa de Gotha porque "los asnos de los periódicos burgueses tomaron este programa muy en serio, leyeron lo que no contiene y lo interpretaron de forma comunista; y los trabajadores parecen haber hecho lo mismo" (Engels a Bebel, 12 de octubre de 1985). Así, al apoyar mediante el silencio un programa frente a sus enemigos, lo defendían igualmente contra sus amigos. Cuando Engels decía en la misma carta que "si hubiese un sólo individuo con espíritu crítico en la prensa burguesa, habría desmontado este programa frase por frase, habría analizado el contenido real de cada afirmación, demostrado su sinsentido con la mayor claridad y revelado sus contradicciones y sus gazapos económicos... hubiese puesto terriblemente en ridículo a nuestro partido", describía como un defecto de la prensa burguesa lo que más bien era precisamente un defecto del movimiento revolucionario de su tiempo.

Estos liberales, como digo, mal llamados neoliberales, puesto que se les debería de llamar neonazis o neofascistas económicos, lo único que buscan es la ruina del estado para llenar sus bolsillos, primero cobrando directamente de él y segundo adjudicando, si puede ser sin proceso competitivo, los servicios públicos a empresas conocidas cuando no directamente de familiares. El grave problema del déficit hoy día de las comunidades y de los ayuntamientos, es la falta de rigor y la falta total de una política rigurosa moderna y realista de recursos

Como es preceptivo, el Gobierno ha presentado, al finalizar septiembre, el proyecto de PGE para 2013 y así dar comienzo, durante octubre, al debate parlamentario y lo ha hecho siendo fiel a su estrategia de manipulación, mentiras, maquillaje, ocultación, guardándose cartas bajo la manga hasta que pasen las elecciones políticas en Galicia, Euskadi, Catalunya.

FULL FROM ISTANBUL

Laurentine Cuando la gente tiene algún problema que resolver, prefiere el camino fácil al "tedioso" sistema democrático [los consejos de representantes].

Hoy, las preguntas ‘¿Por qué ir a esta reunión, a esta asamblea? ¿Por qué ser militante cuando mi vida objetiva está ya tan llena de restricciones?’ todavía siguen siendo el obstáculo principal para el obrero y el uso popular de una política democrática de la cual el profesionalismo electoral y los partidos del Capital hayan sido erradicados.
Mao presenta una solución clásica: la parte eficaz sólo puede ser orgánicamente realizada si el vínculo entre reuniones y acciones es patente. Se debe encontrar un órgano de poder popular en las condiciones del movimiento:

[Habrá un poder del pueblo] cuando su eficacia quede demostrada en la lucha revolucionaria y cuando las masas comprendan que es el sistema que mejor moviliza a sus fuerzas y el que más contribuye a su lucha.

Una de las contradicciones de la burguesía en la fase de liquidación es, pues, el hecho de respetar el principio de la creación intelectual y artística: oponerse a estas creaciones y después hacer uso de ellas. Ha de mantener en la minoría el sentido de la crítica y la investigación, pero bajo la condición de orientar esta actividad hacia disciplinas utilitarias estrictamente fragmentadas, y romper la conjunción de la crítica y la investigación. En el dominio de la cultura, la burguesía se esfuerza en invertir el gusto de lo nuevo, que en nuestra época le resulta peligroso, hacia ciertas formas degradadas de novedad, inofensivas y confusas. Los mecanismos comerciales que dominan la actividad cultural dividen las tendencias de vanguardia en fracciones que pueden controlar, una vez restringidas por el conjunto de las condiciones sociales. La gente que destaca en estas tendencias son admitidas generalmente a título individual, al precio de las negaciones que se imponen. El punto capital del debate es siempre la renuncia a una reivindicación general y la aceptación de un trabajo fragmentario, susceptible de diversas interpretaciones. Lo que da al término "vanguardia" -a fin de cuentas siempre manejada por la burguesía- algo de sospechoso y ridículo.

Sigan ustedes sabiendo que mucho más temprano que tarde de nuevo abrirán las grandes alamedas por donde pase el hombre libre para construir una sociedad mejor
 

 

 

 


 cette fin, la Section Madrid s'est réunie à la Place Tirso de Molina et ha rédigé ce manifeste qui exige :

I
Fermeture des bourses. Abolition de l'argent comme moyen d'échange. Taxation, expropriation et partage égalitaire de biens et propriétés. Aliénation des moyens de production pour qu'ils soient exploités collectivement. Déclaration clinique de l'accumulation de propriétés comme sociopatie.

II
Déposition de leurs fonctions aux responsables politiques et judiciaires. Dérogation de la Constitution. Dissolution des chambres qui, dès maintenant, ne détiendront plus la représentation de la souvaireneté populaire. Favoriser l'apparition de systèmes d'auto-organisation.

III
Mort à la monarchie. Dissolution de l'institution et décision par plébiscite populaire universel sur le sort réservé à la famille royale et aux membres de la noblesse.

IV
Dissolution des institutions religieuses. Mise à feu inmédiate de tout local employé pour le culte de divinités imaginées. Création d'un calendrier et de mesures du temps nouvelles.

V
Rendre facile l'émigration volontaire de tout un chacun qui veuille continuer à vivre sous l'exploitation capitaliste.

VI
Dissolution des corps de sécurité de l'Etat et de l'armée. Distribution des armes parmi la population qui, dès cet instant, aura la responsabilité directe de la défense.

VII
Erradication totale du droit de naissance. La citoyenneté et les pleins droits seront obtenus par la manifestation de volonté partante de l'individu, qu'il habite ou non sur le territoire national.

Madrid, 20.05.2011

[Estambul, 29.09.2012; Juan Asís]

 


 
   
Youth Uprising

 

 

Serge Reggiani
Paris ma rose

Où est passé Paris ma rose ?
Paris sur Seine la bouclée ?
Sont partis emportant la clé
Les nonchalants du long des quais
Paris ma rose

Où sont-ils passés Villon et ses filles ?
Où est-il passé Jenin l'Avenu ?
Et le chemin vert, qu'est-il devenu
Lui qui serpentait près de la Bastille ?

Où est passée Paris la grise ?
Paris sur brume, la mouillée ?
L'est partie Paris l'oubliée
Partie sur la pointe des pieds
Paris la grise

Où sont-ils passés ceux qui fraternisent
Avec les murailles et les graffitis ?
Ces soleils de craie où sont-ils partis
Qui faisaient l'amour au mur des églises ?

Où est passée Paris la rouge ?
La Commune des sans-souliers ?
S'est perdue vers Aubervilliers
Ou vers Nanterre l'embourbée
Paris la rouge

Où est-il passé Clément des cerises ?
Est-elle fermée la longue douleur
Du temps où les gars avaient si grand cœur
Qu'on n'voyait que lui aux trous des chemises ?

Où est passé Paris que j'aime ?
Paris que j'aime et qui n'est plus.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

AUTOGESTIONA TU PROPIA HUELGA

¡NO DEJES QUE UN MAL SINDICATO TE ESTROPEE UNA BUENA HUELGA!

Durante el curso 2011-2012 la mayor parte de los docentes dimos suficientes muestras de rechazo ante los insostenibles recortes en la educación pública y de estar dispuestos a pararlos como fuera. Los docentes gritamos “El curso no empieza” y los sindicatos subvencionados no estuvieron a la altura.
Pero en Soy Pública no pensamos dejar que unos malos sindicatos nos estropeen una buena huelga. Sabemos la gravedad de los ataques cometidos contra la educación pública y somos conscientes de que cada paso atrás que demos será una parcela de derechos ciudadanos que difícilmente volvamos a recuperar. Por eso, ni compartimos la actitud derrotista y cicatera de la mayoría de nuestros
representantes sindicales ni creemos que debamos tolerarla más.
Así pues, te animamos a que tomes la iniciativa de la huelga.
Tomemos consciencia de que los protagonistas de la huelga somos nosotros, los trabajadores.

ORGANIZA TU PROPIA HUELGA

Porque nos prometen calma cuando clamamos tempestad

Algunos han decidido que el curso termine “de manera reivindicativa y sin sobresaltos” (sic.) ¿?
Quienes no compartimos esta postura, quienes creemos que este ataque a la escuela pública y a las posibilidades efectivas de una educación para todos merece una contestación radical que haga frenar en seco a la Administración en su intento de desmontar la educación pública, y que el curso no debe empezar sin nuestros compañeros, debemos empezar a movilizarnos ya de modo autogestionado, previendo y superando los errores organizativos que hemos cometido el curso pasado.

¿Qué hemos conseguido? ¿Qué ha fallado? No te quejes. Mira hacia adelante

Nos estamos solos en esto. Tus compañeros y alumnos de todo el Estado hilvanan sin cesar acciones de protesta y reuniones organizativas para llevar esta movilización tan lejos como sea posible.
Lo primero que debemos pensar si queremos prender la mecha de un movimiento estatal de defensa de la escuela pública es qué hemos conseguido hasta ahora, en qué han fallado las movilizacionesde este año, qué haremos a partir de ahora para que estos obstáculos no vuelvan a entorpecer nuestra lucha.
Te ofrecemos un buen punto de partida: si somos nosotros quienes decidimos y organizamos la movilización nadie podrá poner la excusa de que esta no cumple con sus expectativas. Nadie podrá decidir por nosotros ni viciar nuestras decisiones. Cuando los trabajadores tomen las riendas de su acción, esta llegará tan lejos como ellos mismos quieran, sin que intereses espurios interfieran en el
conflicto.

Haz que tu centro despierte, ¡pega este manual en el corcho!

Puntos básicos para reanimar la contestación unánime del profesorado en tu centro:

1. Contactos antes de las vacaciones
Es importante que antes de terminar este curso (puede aprovecharse por ejemplo el último claustro, en el apartado de ruegos y preguntas), el profesorado con más antigüedad o bien aquel más implicado en buscar soluciones al conflicto educativo proponga de una manera clara al resto de compañeros la autogestión del conflicto, de modo que seamos los trabajadores los que tomemos las riendas del futuro de la escuela pública.
Pensemos que es el último momento del curso donde todos los compañeros vamos a estar en contacto y que las medidas ya anunciadas se concretarán con estudiada premeditación y alevosía en el periodo vacacional. Será entonces cuando nos echemos las manos a la cabeza ante las subidas de ratios, pérdida de opciones de Bachillerato, incremento hasta lo insostenible de horas lectivas, bajada salarial, despido masivo de profesorado funcionario interino, subida prohibitiva de tasas universitarias, duplicación del precio de las cuotas en educación infantil con importante perjuicio a las clases más desfavorecidas, etc.
2. Red de autogestión
Es prioritario contar con mecanismos para tejer una verdadera red autogestionada de comunicación y órganos de decisión del profesorado antes de comenzar el verano. Proponemos varias herramientas además de los contactos presenciales entre el claustro a final de curso: intercambio de e-mails y listas de correo o foros de comunicación interna, calendario asambleario ya predefinido a final de curso, trabajo a través de la Red Verde estableciendo un portavoz de centro para la misma, mecanismos para informar al AMPA del centro de las decisiones del profesorado y para trabajar conjuntamente con este… Todas estas serán herramientas imprescindibles para no bajar la guardia durante este verano.
3. Implicar a la Dirección del centro para hacer fuerza ante la Administración de manera unitaria
Ya hemos comentado que es más que previsible que las nuevas instrucciones para el comienzo de curso 2012-2013 lleguen a los equipos directivos de los centros a comienzos del mes de julio. Como ya ocurriera el año pasado en la Comunidad de Madrid, estas instrucciones dificultarán el trabajo de los equipos directivos, que incapaces de cuadrar unos cupos que establecen una dotación de profesores muy por debajo de la necesaria, y que ocasionarán en el mes de septiembre la dimisión de algunos equipos directivos en bloque (como ya ha ocurrido hace unos días en Albacete), al no poder prestar un adecuado servicio a la ciudadanía.
Pedimos a los equipos directivos de los centros que para este nuevo curso esta sea la última medida a tomar para no facilitar el juego a la Administración, que tras la dimisión de un equipo directivo, coloca a otro de su palo.
Juntos, seremos capaces de muchas más cosas que separados. Somos conscientes del amargo papel que las direcciones de los centros juegan en estos momentos, pero también de la altura de su responsabilidad con toda la comunidad educativa. Por eso, les pedimos que se unan al movimiento de insurgencia del profesorado y les brindamos todo nuestro apoyo a la hora de plantar cara a la Administración.
4. Cada uno de nosotros es un activista
Infórmate de lo que sucede y difunde la información en la medida de tus posibilidades: en tu centro, a tus compañeros, familiares, a tu vecindad, en las bibliotecas, ambulatorios y centros de otros servicios públicos, en redes sociales y a través de listas de correo, a los medios informativos de masas en los espacios de opinión, en los medios alternativos... de forma anónima o personalmente.
El caso es trasladar a la sociedad lo que está sucediendo y que los medios y gestores se están esforzando en ocultar. Hay muchos intereses detrás de las campañas de desprestigio de la educación pública. Convirtámonos en un contramedio y dejemos en evidencia que se trata de propaganda interesada.
Desde Soy Pública trataremos de manteneros informados durante todo el verano, pero para ello necesitamos la colaboración del resto de colectivos o ciudadanos anónimos que durante el verano nos aporten toda aquella información que crean relevante y pueda tener consecuencias para el comienzo o desarrollo durante el próximo curso escolar.
5. El curso no empieza
Tras el compromiso de contacto a lo largo del verano, al comienzo del curso precisaremos de claustros y asambleas tanto a nivel de centro como de zonas e interzonas. En las asambleas de centro y en los contactos de verano se deberán tratar los recortes sufridos en el centro, las reivindicaciones de cada centro y globales, las medidas de contestación que tomaremos como centro y en conjunto toda la comunidad educativa, así como el modo de hacer llegar nuestras intenciones a los padres y a la sociedad. Este sería el preámbulo para plantear todas las medidas de respuesta oportunas, incluida una posible huelga indefinida en cada centro educativo.
En cuanto a la gestión práctica de las asambleas es indispensable que estas sean verdaderas asambleas y no farsas como las vividas durante el curso que termina. A este respecto, baste recordar que las asambleas deben ser soberanas, decidiendo ellas mismas su modo de organización, moderación, etc. y que no aceptarán imposiciones de representantes políticos ni sindicales; que la
convocatoria de la siguiente asamblea es conveniente que sea el primer punto de cada asamblea, para asegurar la continuidad del movimiento asambleario; también debemos evitar que personas claramente vinculadas a organizaciones sindicales o partidos políticos ocupen puestos de moderación, toma de actas o representación, que por su relevancia exigen que la persona que los desempeñe sea ajena a otros intereses que no sean los de los trabajadores en el conflicto educativo.

CONVOCA TU PROPIA HUELGA

Lo que de verdad dice la ley sobre la convocatoria de huelga

¿Sabías que la ley de huelga permite a los trabajadores convocar una huelga incluso cuando no existe voluntad sindical de respaldar las decisiones de los trabajadores?
Si no lo sabías, tal vez se deba a que los representantes legales han procurado presentarse a nuestros ojos en el transcurso de las movilizaciones como los únicos agentes capaces de convocar una huelga. Esto es absolutamente falso. De hecho, esta posibilidad de convocar huelga sin respaldo sindical se extiende incluso a los centros de trabajo, es decir, que un solo centro educativo puede ser
pionero a la hora de consensuar una huelga y convocarla, de modo que la huelga en educación sea una verdadera resistencia al modo de aldeas de Asterix.
Creemos que este modelo puede hacer que a partir de los centros más concienciados la huelga se extienda a diversos puntos del Estado.
A continuación reproducimos la normativa al respecto, así como los documentos legales que en que se haya recogida y que han sido debidamente contrastados. Para más información al respecto, recomendamos leer al completo el citado real decreto, así como la sentencia del Tribunal Constitucional 11/1981, de 8 de abril, que interpreta ciertos aspectos del mismo.
El Real Decreto-ley 17/1977, de 4 de marzo, establece en su Título I , Capítulo I, que versa sobre el derecho a huelga, que la convocatoria de esta puede ser realizada por:

1.- Representantes de los trabajadores (Comités de empresa o Delegados de personal)
2.- Sindicatos
3.- Trabajadores del centro de trabajo o de la empresa (este es el punto que nos interesa)
Aunque el art. 3 del RD mencionado especifica que en este último caso la decisión deberá adoptarse por votación secreta, decidida por mayoría simple, con una participación de al menos el 25% de trabajadores de la empresa, la sentencia 11/1981 aclara que “el ejercicio del derecho de huelga, que
pertenece a los trabajadores, puede ser ejercitado por ellos personalmente, por sus representantes y por las organizaciones sindicales con implantación en el ámbito laboral al que la huelga se extienda, y que son inconstitucionales las exigencias establecidas en dicho artículo de que el acuerdo de huelga se adopte en cada centro de trabajo, la de que a la reunión de los representantes
haya de asistir un determinado porcentaje y la de que la iniciativa para la declaración de huelga haya de estar apoyada por un 25 por 100 de los trabajadores”.

Así pues, la convocatoria de huelga debe hacerse tras una asamblea de los trabajadores en la que se señale como punto único en el orden del día la decisión de la convocatoria de una huelga, y en la que se decida por mayoría simple en una votación secreta. Pero no existe ningún requisito legal que exija una participación mínima de los trabajadores ni un tanto por ciento de voto favorable a la huelga sobre el total de los trabajadores.
La convocatoria de huelga puede realizarse por centros de trabajo o bien en el ámbito de toda la empresa (en este caso la Consejería de Educación de cada comunidad autónoma).
Una vez realizada la asamblea, si la decisión es de convocar huelga, hay que notificarlo a la empresa (Consejería de Educación de la Comunidad y a la Autoridad Laboral -Consejería de Trabajo de la Comunidad), con al menos 10 días naturales de antelación a la fecha de inicio de la huelga, pues es un sector que ofrece servicios esenciales para la comunidad. La comunicación de
huelga deberá contener las reivindicaciones u objetivos de esta, las gestiones realizadas para resolver las diferencias, fecha de su inicio y composición del comité de huelga.

El comité de huelga. Mitos y leyendas urbanas
En cuanto al comité de huelga (Art. 5), se establece que solo podrán ser elegidos miembros del comité de huelga trabajadores del propio centro de trabajo afectados por el conflicto y el comité estará formado por un máximo de doce personas cuando la huelga afecte a un solo centro (limitación que no existe cuando esta se extiende a más centros de trabajo).
Sí. Has leído bien. En ningún caso la ley establece que el comité de huelga deba formarlo esos encantadores delegados sindicales prestos a detentar todo poder de los trabajadores.
Ante el recelo que la gestión sindical en las movilizaciones ha despertado a lo largo de este curso, nos decantamos por un comité de huelga compuesto mayoritariamente por trabajadores, elegidos estos por votación de los claustros, no por su filiación sindical, que en fechas reciente se ha comprobado que puede llegar a ser una rémora para las movilizaciones cuando los intereses de la
mayoría de los trabajadores no coinciden con las aspiraciones de determinados sindicatos.
El comité de huelga será el encargado de participar en cuantas actuaciones y negociaciones sindicales, administrativas o judiciales se realicen para la solución del conflicto, por lo que a la hora de elegir su composición es importante que esté formado por personas implicadas en la movilización, conocedoras del conflicto y ajenas a otros intereses partidistas que puedan enturbiar su buen juicio y recta gestión.

luz dark side


 

La crisis de legitimidad de las instituciones del Estado

Estamos hoy viendo un creciente malestar, tanto en España como en Catalunya (donde se añade al tema social el tema nacional), que está cuestionando la viabilidad del sistema político fruto de la Transición. Como era de esperar, las fuerzas conservadoras, incluyendo las derechas (aunque también se incluyen voces importantes de las izquierdas), están tomando la Constitución (que sintetizó el desequilibrio de fuerzas durante la Transición) como el texto sagrado que hay que respetar. Es lógico que los movimientos de protesta anti-establishment consideren tal Constitución como una camisa de fuerza que obstaculiza los necesarios cambios que deben realizarse para resolver tanto el problema social como el problema nacional. Las encuestas señalan que la mayoría de la ciudadanía cuestiona la representatividad de las instituciones del Estado, percibiendo tal Estado como una componenda de las élites que dominan los dos partidos mayoritarios, influenciados por poderes financieros y económicos que están imponiendo políticas que nadie ha aprobado en el proceso electoral. De ahí su enorme crisis de legitimidad, que tales élites todavía no han percibido o entendido. Y es lógico y muestra de salud democrática que tales movimientos antiestablishments quieran cambios.

Creerse que la Constitución refleja la libre voluntad de los españoles es ignorar el deseo existente entre la población, en aquel periodo, de terminar con la dictadura, al coste que fuera. Pero las nuevas generaciones, educadas en un mayor nivel de exigencia democrática, no ven la Constitución y la estructura de poder que refleja, con los mismos ojos que sus antecesores. Éstos últimos, al votar la Constitución, mostraron su hartazgo con la dictadura. La agitación social actual a lo largo del territorio español, muestra hoy el hartazgo hacia el establishment español, basado en Madrid, y su Constitución, que perciben que no responde a sus necesidades.

 

 

 

 

 

Los que ahora mandan nacieron y maduraron en un país enjaulado, al margen del resto del mundo, en una dictadura que aniquiló toda cabeza pensante, a todo artista destacado… que sumió a un país con las voces más creativas del mundo en un silencio sepulcral… el entorno era ideal para que toda clase de paletos codiciosos lograran lo que justamente solo deberían alcanzar los abnegados de la justicia, la cultura y la ciencia. Décadas de sequía mimaron con labios rotos los famélicos intelectos de estos que ahora pretenden poner cercos pueblacheros a nuestras ansias de universalidad.

 

What

 

 


Constataciones y hechos que crearon las dinámicas que abrieron todo un abanico de posibilidades. La fuerza real solamente se encuentra en la unidad de los camaradas en las fábricas, en los barrios, en los institutos, en las oficinas, una unidad sin siglas ni carnets, que rechace todas las divisiones que amenacen la verdadera unidad de clase; es decir, la estrategia revolucionaria. De esta unidad nace la izquierda proletaria, y únicamente la izquierda proletaria puede construir, a través de la lucha, la organización revolucionaria (Sinistra Proletaria, 1970). Las palabras y las expresiones se referían a situaciones concretas, les rendían cuentas a la realidad. Nuestra inspiración provenía de los clásicos, Marx, Engels, Lenin…pero también de Mao, Guevara o Frantz Fanon. La teoría marxista y los nuevos avances teóricos resultantes de las luchas de liberación nacional se entrelazaban, se fusionaban y se confrontaban. Aprendimos de los Situacionistas en la inmediatez pre-sesentayochista y nos servimos de Althusser para consolidar nuestros análisis. No se trataba de un simple entretenimiento intelectual. Influidos por las ideas de un panfleto, por los argumentos defendidos con furia en una asamblea general,… encarnábamos nuestras referencias en la práctica.

   


Grupo Transversal Desprogramación de Sistema // Asamblea de Zorras Mutantes

Somos Agentes desprogramadoras de Sujetos, Programas y Meta-programas del SISTEMA.

Ofrecemos Servicios de Descontrol de Fronteras y Descontaminación de Virus masivos del SISTEMA.

A través de las Unidades Móviles TOMALOSCUERPOS agentes-zorras instalamos cuerpo a cuerpo antivirus antipatriarcales, antiespecistas y antiimperialistas de desprogramación.

______________________________________

La Asamblea de Zorras Mutantes es una mutación de las perro-flautas, que:

  • renegamos de las políticas buenistas y políticamente correctas
  • queremos desmontar los metaprogramas conceptuales y corporales en los que se asienta el sistema, cuestiones que nunca o casi nunca se plantean pero que están en la base de todo lo que cuestionamos.
  • queremos inventar nuevas formas de realidad, de cuerpo, de pensamiento, de política, de afectos, de estar en relación más allá del individuo y la colectividad.
    ______________________________________

Una Mutación recorre el 15M....

Cansadas de ser Perras-Flautas, algunas compañeras nos hemos transformado en Zorras Mutantes. Zorras: por la promiscuidad de las líneas de fuga de nuestro pensamiento y nuestra acción; porque reivindicándonos putas atacamos el meollo de las fobias sexuales-corporales de nuestra cultura mojigata; porque proclamándonos animales nos burlamos de la violencia imperialista de humano colonizador y hegemónico; porque somos manada dispersa sin identidad de grupo; porque estamos hartas de políticas buenistas y bienpensantes. Mutantes: porque estamos en permanente movimiento y cambio; porque somos infinitamente readaptables; porque desafiamos la fijación de límites y territorios de poder a la que tienden los "movimientos" sociales; porque no atendemos a límites entre naturaleza y cultura, somos animal-humano-máquina-software, y hackeamos las fronteras de lo establecido.

Nos declaramos en huelga de género y de especie: renunciamos a nuestras categorías de género binarias y a la categoría de humano, que son clasificaciones arbitrarias de una tradición imperialista, y a cualquier forma de identidad, no reconocemos fronteras corporales, subjetivas y territoriales de ningún tipo, nos constituimos a través de toda tecnología imaginable, somos monstruos, parias, brujas y malditos, nuestras asambleas son aquelarres y orgías, planteamos un desbordamiento total de todas las normas reguladoras de los afectos, cuerpos y sexualidades, nos declaramos putas, desorientadas, poliamorosas, exhibicionistas, degeneradas, alienígenas, perras, ballenas, aborígenes, cyborgs, disfuncionales, precarias, privilegiadas, bacterias, moléculas, virus y mutantes, nos cagamos en lo políticamente correcto, y no queremos dignidad, porque tenemos grandeza.

Odiamos el especismo y la colonización y violencia sistémica hacia otras especies, territorios, y humanos no occidentales y no de clase media-alta. Combatimos la sexofobia (la condena de todo lo relacionado con la sexualidad al armario del secreto y la intimidad), la putofobia, la homobofia, la transfobia y todas las fobias corporales. Detestamos cualquier discriminación y categorización en función de capacidad/funcionalidad, edad, forma corporal y cualquier otro tipo. Aborrecemos los nuevos procesos de colonización de cuerpos y territorios del actual capitalismo a escala planetaria. Execramos la manera en que las tecnologías de la información nos asimilan en regímenes encubiertos de control. Condenamos la manera en que el consumismo da forma a nuestros afectos y deseos. Desesperamos por la manera en que los movimiento sociales se fagocitan, asimilan y anulan en el sistema dominante. Abominamos del dualismo sujeto-objeto, del individuo posesivo y del derecho de propiedad y nos proclamamos metacuerpos.

ZORRAS MUTANTES



Abres tus alas al viento atómico, que te propulsa de regreso al futuro, una entidad que viaja en el tiempo recorriendo las escurriduras del siglo XX, una maleta espacial, tal vez un ángel alienígena, asomándote a la profunda garganta de un millón de catástrofes.

PRETENSIONES

que se manifiestan en formas tan diversas como imprevistas, y se aplican a todas las formas de la actividad y del estado de ánimo y de mímica; Helo a usted lleno de

AMBICIONES

pantallazo de un millónmillón de máquinas conscientes

arde brillante

de mantenerse en la esfera de la vida, en el sitio al que acaba de llegar hace un instante, de progresar en marcha ascendente ilusoria y ridícula hacia una apoteosis que no existe más que en su neurastenia: helo a usted lleno de

ORGULLO

usuarios atrapados en el bombardeo estático de las líneas

A la palabrería la alienta la administración de correos, que, ¡ay!, se perfecciona, alentada por la compañía de tabacos, las compañías de ferrocarriles, los hospitales, las empresas funerarias, las fábricas de tela. A la palabrería la alienta la cultura de las familias. A la palabrería la alientan los dineros de papá

mirando sin ver la descarga que garabatea en sus retinas calcinadas

más grande, más fuerte, más profundo que todos los demás. Queridos cofrades: un gran hombre, uno pequeño, fuerte, débil, profundo, superficial, he ahí por qué reventarán todos ustedes. Existe gente que antedató sus manifiestos para hacer creer que tuvo un poco antes la idea de su propia grandeza. Mis queridos cofrades: antes después, pasado futuro, ahora ayer, he ahí por qué reventarán.

convulso en un éxtasis epiléptico

come código y muere

Mis queridos cofrades: bueno malo, religión poesía, mente escepticismo, definición definición, he ahí por qué reventarán todos ustedes, y reventarán, yo se lo juro. El inteligente se ha convertido en un tipo completo, normal. Lo que nos hace falta, lo que es de interés, lo que es raro porque posee las anomalías de un ser precioso, la frescura y la libertad de los grandes antihombres, es

EL IDIOTA

Succionado, absorbido por un vórtice de banalidad. Acabas de perderte el siglo XX. Estás al borde del milenio, ¿cuál?, ¿eso qué importa?

La falta de jarreteras que lo hace agacharse sistemáticamente nos recuerda la famosa falta de sistema que en el fondo no existió nunca. La falsa noticia fue lanzada por una lavandera en el pie de su página, la página fue llevada al país bárbaro donde los colibríes la hacen de sandwichmen de la naturaleza cordial. Esto me lo contó un relojero que tenía en su mano una jeringa flexible que llamó, en recuerdo característico de los países tórridos, flemática e insinuante.

Lo cautivador es la mezcla de fundidos. El contagio ardoroso de la fiebre del milenio funde lo retro con lo posmo, catapultando cuerpos con órganos hacia la tecnotopía.... donde el código dicta el placer y satisface el deseo.

Applets primorosos engalanan mi garganta. Soy una cadena binaria. Soy puro artificio. Lee mi memoria de sólo lectura. Cárgame en tu imaginación pornográfica. Escríbeme.

señores señoras compren entren compren y no lean verán a quien tiene en sus manos la llave del niágara el hombre que cojea en una caja los hemisferios en una valija la nariz encerrada en un farolillo chino verán verán verán la danza del vientre en el sabon de massachussets aquél que clava el clavo y el neumático se desinfla las medias de seda de la señorita atlántida la maleta que le da 6 vueltas al mundo para hallar el destinatario señor y su prometida su hermano y su cuñada hallarán ustedes la dirección del carpintero el reloj de sapos el nervio como plegadera tendrán la dirección del alfiler menor para el sexo femenino y del que proporciona las fotos obscenas al rey de Grecia así como la dirección de la action française.

La identidad se descomprime polimorfa y se infiltra en el sistema desde la raíz.

Partes de un no-todo innombrable cortocircuitan los programas de reconocimiento de código empujando a los agentes de vigilancia, convulsos en un ataque de pánico esquizofrénico, con un colocón de terror, a una hiperunidad frenética que vomita millones de bits de datos corruptos.

Maquillar la vida en el binóculo -frazada de caricias- panoplia para mariposas, -he ahí la vida de las camareras de la vida.

¿Qué tiene el nuevo milenio que ofrecer a las sucias masas sin módem? ¿Agua potable a gogó? La simulación tiene sus límites. ¿Están los artistas de las naciones oprimidas en una agenda paralela? ¿No será sólo seleccción natural?

Acostarse en una navaja de afeitar y sobre pulgas en celo - viajar en barómetro - mear como un cartucho - cometer errores, ser idiota, ducharse con minutos santos - ser golpeado, ser siempre el último - gritar lo contrario de lo que dice el otro - ser la sala de redacción y de baños de dios que cada día se da un baño en nosotros en compañía del pocero.

La red es la niña salvaje, zorra/mutante, partogenética del Gran Papá Mainframe. La niña se nos va de las manos, Kevin, es el sistema sociopático emergente. Encierren a sus hijos, amordaza a la zorra con cinta aislante y métele una rata por el culo.

Ser inteligente - respetar a todo el mundo - morir en el campo de honor - suscribirse a la Deuda Exterior - votar por Fulano - el respeto por la naturaleza y la pintura - aullar en las manifestaciones -he ahí la vida de los hombres.

Estamos al borde de la locura y ruge la marabunta de vándalos. Amplía mi fenotipo, baby, dame un poco de ese mágico java negro y caliente del que siempre andas pavoneándote. (Ya tengo el módem entre las piernas). Los defensores del extropianismo estaban equivocados, hay algunas cosas más allá de las cuales no se puede trascender.

aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla
aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla
aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla
aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla
aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla aúlla.

El placer está en la de-materialización. La de-evolución del deseo.

Somos el accidente maligno que cayó en tu sistema mientras dormías. Y cuando despiertes, terminaremos con tus falsas ilusiones digitales, secuestrando tu impecable software.

Tus dedos exploran mi red neural. El cosquilleo que sientes en las yemas son mis sinapsis respondiendo a tu contacto. No es química, es electricidad. Deja de toquetearme. Hace unos días estaba yo en una reunión de imbéciles. Había mucha gente. Todo el mundo era encantador.

No dejes nunca de toquetear mis agujeros supurantes, ampliando mis fronteras, pero en el ciberespacio no hay fronteras

Todos ustedes son encantadores, muy agudos, ingeniosos y deliciosos.

PERO EN EL ESPIRALESPACIO NO HAY ELLOS

sólo hay *nosotros*

Intentando escapar de lo binario entro en la cromozona, que no es una XXYXXYXXYXXYXXYXXYXXYXXYXXYXXYXXYXXYXXYXX

heterofóllame, babyla resistencia es inútil

engatúsame, machihémbrame, mapea mi genoma ABANDONADO a imagen de tu proyecto

¡No más borrachos! ¡No más aeroplanos! ¡No más vigor! ¡No más vías urinarias! ¡Basta de enigmas!

implícame artificialmente

El "pistilo de la pistola" nos ha metido con frecuencia en situaciones bizarras y agitadas. Desordenar el sentido -desordenar las nociones y todas las pequeñas lluvias tropicales de la desmoralización, desorganización, destrucción, carambolas, son acciones aseguradas contra la pólvora y de utilidad pública reconocida

quiero vivir eternamente

Yo le contesté: TIENES RAZÓN idiota / príncipe PORQUE YO ESTOY CONVENCIDO DE LO contrario / tártaro naturalmente titubeamos NO TENEMOS razón. Me llamo / ganas de comprender LO OTRO

cárgame en tu brillante, brillante futuro de PVC

CHÚPAME EL CÓDIGO

Yo mantengo todas las convenciones -suprimirlas sería crear nuevas convenciones, lo cual nos complicaría la vida de una manera verdaderamente repugnante.

Sujeto X dice que la trascendencia se encuentra en el límite de los mundos, donde ahora y entonces, aquí y allá, texto y membrana hacen impacto.

Un gran filósofo canadiense ha dicho: El pensamiento y el pasado también son muy simpáticos.

Donde la verdad se esfuma Donde nada es cierto No hay mapas

El límite es NO CARRIER/NO HAY LÍNEA, la súbita conmoción de la falta de contacto, intentar tocar y encontrar una piel fría...

¿Acaso ya no debe creer uno en las palabras? ¿Desde cuándo expresan lo contrario de lo que el órgano que las emite piensa y quiere? (piensa, quiere y desea pensar).

El límite es permiso denegado, visión doble y necrosis.

Todo lo que uno mira es falso. El resultado relativo no me parece más importante que escoger entre pastel y cerezas para el postre.

Error de línea de comandos

La palabrería tiene una sola razón de ser: el rejuvenecimiento y el mantenimiento de las tradiciones de la biblia.

Los párpados caen como cortinas de plomo. Hielo caliente besa mis sinapsis en una carrera e(x/s)tática. Mi sistema está nervioso, mis neuronas aúllan – dibujando una espiral hacia la singularidad. Flotando en el éter, mi cuerpo se comprime.

Me convierto en el FUEGO.

Incéndiame si te atreves.

© VNS Matrix, abril de 1996.

[ Traducción: Carolina Díaz Soto ] + [ DADA Traducción de Huberto Haltter, mexicano, heterosexual, encarnación de la desencarnación, síntoma de los tiempos, y esquizofrénico-paranoico de la mejor cepa. ]

Solamente las soflamas encendidas estrujarán el meollo patatero y circunspecto atravesando la panocha transversal sostenida subrepticiamente donde las marismas alcanzan algo intangente soplando la deriva inconsciente de la mermelada semi transparente y la opaca resignación arbolícola entre la maraña

Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi Casi

Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea Ea

 

   


La negación del hombre por el hombre, es decir, la alienación, tiene, a pesar de ser un fenómeno histórico y no ontológico o metafísico, una raíz natural: la escasez. La escasez origina la necesidad del conflicto y la violencia, pero también de la Historia. La Historia es el proceso deliberado de lucha por trascender la escasez. Curiosamente, desde esta noción se puede criticar la más opulenta de las sociedades, la capitalista. En el capitalismo, independientemente del grado de mediación que la máquina ejerza entre la sociedad y la
naturaleza, se producen constantemente nuevas escaseces. Tanto al nivel de las relaciones de producción, como en la interiorización de los patrones de consumo, la clase trabajadora está alienada en el capitalismo.

A principios de los sesenta los principales cambios apuntados durante los cincuenta ya son hechos consumados, dando lugar a novedades sociales de importancia. Por el lado productivo, es evidente que el proceso de acumulación capitalista se encuentra enmarcado en un contexto cualitativamente diferente al de la preguerra. Enormes corporaciones dominan los mercados nacionales, apoyadas en planes económicos promovidos y regulados desde los gobiernos. El capitalismo monopolista, que ya comenzaba a ser teorizado en profundidad, no sólo definía una forma de producción sino también una nueva organización del consumo. Junto al papel del consumo, otras causas, ligadas el cambio tecnológico y a la organización de trabajo, introducían cambios importantes en la estructura de clases. El cambio cultural, por su parte, era también evidente, ligado en parte a la incipiente industria del ocio, a la terciarización económica, a la revolución sexual; de alguna manera, la cotidianeidad estaba sufriendo una transformación sin precedentes.

les yeux

"Aunque el desarrolllo capitalista ha hecho relativamente más tolerable el nivel de vida del obrero, desde el punto de vista del consumo individual, ha hecho la condición obrera más intolerable aún desde el punto de vista de las relaciones de producción y de trabajo, es decir, de la alienación en el sentido más amplio, no solamente de explotación sino también de opresión, de deshumanización".

"La sociedad capitalista constriñe a los individuos a conseguir individualmente, como consumidores, los medios de satisfacción de los que han sido expoliados socialmente".

El Estado es un mediador al servicio del sector monopolista que ejerce tareas racionalizadoras de la lógica del capital, prefinanciando públicamente las bases de la expansión y de la acumulación monopolista, pero sin interferir en la orientación general de la economía, en manos de inversores privados. "Aquello que distingue precisamente el neocapitalismo del capitalismo tradicional es que el primero reconoce la necesidad de la función mediadora del Estado y que sus esfuerzos tienden no tanto a limitar la iniciativa pública sino a orientarla e incluso a desarrollarla al servicio de la acumulación capitalista". Esto tiene relación con la crisis de la democracia representativa.

La parte que le corresponde al Estado en la regulación económica es realizada por comisiones opacas formadas por expertos y representantes de lobbies. Entonces el Parlamento queda prácticamente vacío de contenido: "no determina la naturaleza ni la orientación de la producción según las necesidades de la masa, no puede influir sobre la división técnica del trabajo, sobre las decisiones de inversión de los monopolios privados y del Estado, sobre el uso dado a la plusvalía económica... ¿qué queda? Aquello que se llaman libertades formales o individuales". De ese modo, el debate parlamentario acaba siendo una ceremonia sin contenido, y los grandes sindicatos, "correa de trasmisión de la burocracia centralizada".

La estrategia obrera ha seguido una línea dominante basada en dos ideas. La primera, centrada en la reivindicación cuantitativa y en concreto en los aumentos salariales; la segunda, la apuesta por la "espera revolucionaria". Según esta posición, sólo cabe esperar que
las contradicciones internas del capitalismo estallen por sí solas para que éste se desmorone como un castillo de naipes. Una de esas tensiones se refiere a la degradación de las condiciones de vida de los trabajadores; cuando sean insoportables, cuando la lucha armada
sea sentida como una necesidad interna a la clase, y no pura retórica intelectual, llegará la revolución. Será la "hora cero". O todo o nada, no hay términos medios.

No obstante, esta tesis, pensada en un contexto en que miseria y pobreza se identificaban, "no tiene ninguna eficacia práctica" en el neocapitalismo. Las necesidades negadas al trabajador ya no son elementales sino que se trata de necesidades históricas. La tesis de la pauperización sólo es cierta, en Gorz, desde la idea de alienación, si la pobreza designa al "conjunto de posibilidades y de riquezas que son negadas a un individuo a la vez que le son propuestas como una norma virtualmente válida para todos".



Carlos Marx

La España revolucionaria


--------------------------------------------------------------------------------
Escrito: En 1854.
Primera edición: New York Daily Tribune, 9 de septiembre de 1854.
Esta Edición: Marxists Internet Archive, noviembre de 2000.
--------------------------------------------------------------------------------

La revolución en España ha adquirido ya el carácter de situación permanente hasta el punto de que, como nos informa nuestro corresponsal en Londres, las clases adineradas y conservadoras han comenzado a emigrar y a buscar seguridad en Francia. Esto no es sorprendente; España jamás ha adoptado la moderna moda francesa, tan extendida en 1848, consistente en comenzar y realizar una revolución en tres días. Sus esfuerzos en este terreno son complejos y más prolongados. Tres años parecen ser el límite más corto al que se atiene, y en ciertos casos su ciclo revolucionario se extiende hasta nueve. Así, su primera revolución en el presente siglo se extendió de 1808 a 1814; la segunda, de 1820 a 1823, y la tercera, de 1834 a 1843. Cuánto durará la presente, y cuál será su resultado, es imposible preverlo incluso para el político más perspicaz, pero no es exagerado decir que no hay cosa en Europa, ni siquiera en Turquía, ni la guerra en Rusia, que ofrezca al observador reflexivo un interés tan profundo como España en el presente momento.

Los levantamientos insurreccionales son tan viejos en España como el poderío de favoritos cortesanos contra los cuales han sido, de costumbre, dirigidos. Así, a finales del siglo XIV, la aristocracia se rebeló contra el rey Juan II y contra su favorito don Álvaro de Luna. En el XV se produjeron conmociones más serias contra el rey Enrique IV y el jefe de su camarilla, don Juan de Pacheco, marqués de Villena.

En el siglo XVII, el pueblo de Lisboa despedazó a Vasconcelos, el Sartorius del virrey español en Portugal, lo mismo que hizo el de Barcelona con Santa Coloma, favorito de Felipe IV. A finales del mismo siglo, bajo el reinado de Carlos II, el pueblo de Madrid se levantó contra la camarilla de la reina, compuesta de la condesa de Barlipsch y los condes de Oropesa y de Melgar, que habían impuesto un arbitrio abusivo sobre todos los comestibles que entraban en la capital y cuyo producto se distribuían entre sí. El pueblo se dirigió al Palacio Real y obligó al rey a presentarse en el balcón y a denunciar él mismo a la camarilla de la reina. Se dirigió después a los palacios de los condes de Oropesa y Melgar, saqueándolos, incendiándolos, e intentó apoderarse de sus propietarios, los cuales tuvieron, sin embargo, la suerte de escapar a costa de un destierro perpetuo.

El acontecimiento que provocó el levantamiento insurreccional en el siglo XV fue el tratado alevoso que el favorito de Enrique IV, el marqués de Villena, había concluido con el rey de Francia, y en virtud del cual, Cataluña había de quedar a merced de Luis XI.

Tres siglos más tarde, el tratado de Fontainebleau -concluido el 27 de octubre de 1807 por el valido de Carlos IV y favorito de la reina, don Manuel Godoy, Príncipe de la Paz, con Bonaparte, sobre la partición de Portugal y la entrada de los ejércitos franceses en España- produjo una insurrección popular en Madrid contra Godoy, la abdicación de Carlos IV, la subida al trono de su hijo Fernando VII, la entrada del ejército francés en España y la consiguiente guerra de independencia. Así, la guerra de independencia española comenzó con una insurrección popular contra la camarilla personificada entonces por don Manuel Godoy, lo mismo que la guerra civil del siglo XV se inició con el levantamiento contra la camarilla personificada por el marqués de Villena. Asimismo, la revolución de 1854 ha comenzado con el levantamiento contra la camarilla personificada por el conde de San Luis.

A pesar de estas repetidas insurrecciones, no ha habido en España hasta el presente siglo una revolución seria, a excepción de la guerra de la Junta Santa en los tiempos de Carlos I, o Carlos V, como lo llaman los alemanes. El pretexto inmediato, como de costumbre, fue suministrado por la camarilla que, bajo los auspicios del virrey, cardenal Adriano, un flamenco, exasperó a los castellanos por su rapaz insolencia, por la venta de los cargos públicos al mejor postor y por el tráfico abierto de las sentencias judiciales. La oposición a la camarilla flamenca era la superficie del movimiento, pero en el fondo se trataba de la defensa de las libertades de la España medieval frente a las ingerencias del absolutismo moderno.

La base material de la monarquía española había sido establecida por la unión de Aragón, Castilla y Granada, bajo el reinado de Fernando el Católico e Isabel I. Carlos I intentó transformar esa monarquía aún feudal en una monarquía absoluta. Atacó simultáneamente los dos pilares de la libertad española: las Cortes y los Ayuntamientos. Aquéllas eran una modificación de los antiguos concilia góticos, y éstos, que se habían conservado casi sin interrupción desde los tiempos romanos, presentaban una mezcla del carácter hereditario y electivo característico de las municipalidades romanas. Desde el punto de vista de la autonomía municipal, las ciudades de Italia, de Provenza, del norte de Galia, de Gran Bretaña y de parte de Alemania ofrecen una cierta similitud con el estado en que entonces se hallaban las ciudades españolas; pero ni los Estados Generales franceses, ni el Parlamento inglés de la Edad Media pueden ser comparados con las Cortes españolas. Se dieron, en la creación de la monarquía española, circunstancias particularmente favorables para la limitación del poder real. De un lado, durante los largos combates contra los árabes, la península era reconquistada por pequeños trozos, que se constituían en reinos separados. Se engendraban leyes y costumbres populares durante esos combates. Las conquistas sucesivas, efectuadas principalmente por los nobles, otorgaron a éstos un poder excesivo, mientras disminuyeron el poder real. De otro lado, las ciudades y poblaciones del interior alcanzaron una gran importancia debido a la necesidad en que las gentes se encontraban de residir en plazas fuertes, como medida de seguridad frente a las continuas incursiones de los moros; al mismo tiempo, la configuración peninsular del país y el constante intercambio con Provenza y con Italia dieron lugar a la creación, en las costas, de ciudades comerciales y marítimas de primera categoría.

En fecha tan remota como el siglo XIV, las ciudades constituían ya la parte más potente de las Cortes, las cuales estaban compuestas de los representantes de aquéllas juntamente con los del clero y de la nobleza. También merece ser subrayado el hecho de que la lenta reconquista, que fue rescatando el país de la dominación árabe mediante una lucha tenaz de cerca de ochocientos años, dio a la península, una vez totalmente emancipada, un carácter muy diferente del que predominaba en la Europa de aquel tiempo. España se encontró, en la época de la resurrección europea, con que prevalecían costumbres de los godos y de los vándalos en el norte, y de los árabes en el sur.

Cuando Carlos I volvió de Alemania, donde le había sido conferida la dignidad imperial, las Cortes se reunieron en Valladolid para recibir su juramento a las antiguas leyes y para coronarlo. Carlos se negó a comparecer y envió representantes suyos que habían de recibir, según sus pretensiones, el juramento de lealtad de parte de las Cortes. Las Cortes se negaron a recibir a esos representantes y comunicaron al monarca que si no se presentaba ante ellas y juraba las leyes del país, no sería reconocido jamás como rey de España. Carlos se sometió; se presentó ante las Cortes y prestó juramento, como dicen los historiadores, de muy mala gana. Las Cortes con este motivo le dijeron: «Habéis de saber, señor, que el rey no es más que un servidor retribuido de la nación».

Tal fue el principio de las hostilidades entre Carlos I y las ciudades. Como reacción frente a las intrigas reales, estallaron en Castilla numerosas insurrecciones, se creó la Junta Santa de Ávila y las ciudades unidas convocaron la Asamblea de las Cortes en Tordesillas, las cuales, el 20 de octubre de 1520, dirigieron al rey una «protesta contra los abusos». Éste respondió privando a todos los diputados reunidos en Tordesillas de sus derechos personales. La guerra civil se había hecho inevitable. Los comuneros llamaron a las armas: sus soldados, mandados por Padilla, se apoderaron de la fortaleza de Torrelobatón, pero fueron derrotados finalmente por fuerzas superiores en la batalla de Villalar, el 23 de abril de 1521. Las cabezas de los principales «conspiradores» cayeron en el patíbulo, y las antiguas libertades de España desaparecieron.

Diversas circunstancias se conjugaron en favor del creciente poder del absolutismo. La falta de unión entre las diferentes provincias privó a sus esfuerzos del vigor necesario; pero Carlos utilizó sobre todo el enconado antagonismo entre la clase de los nobles y la de los ciudadanos para debilitar a ambas. Ya hemos mencionado que desde el siglo XIV la influencia de las ciudades predominaba en las Cortes, y desde el tiempo de Fernando el Católico, la Santa Hermandad había demostrado ser un poderoso instrumento en manos de las ciudades contra los nobles de Castilla, que acusaban a éstas de intrusiones en sus antiguos privilegios y jurisdicciones. Por lo tanto, la nobleza estaba deseosa de ayudar a Carlos I en su proyecto de supresión de la Junta Santa. Habiendo derrotado la resistencia armada de las ciudades, Carlos se dedicó a reducir sus privilegios municipales y aquéllas declinaron rápidamente en población, riqueza e importancia; y pronto se vieron privadas de su influencia en las Cortes. Carlos se volvió entonces contra los nobles, que lo habían ayudado a destruir las libertades de las ciudades, pero que conservaban, por su parte, una influencia política considerable. Un motín en su ejército por falta de paga lo obligó en 1539 a reunir las Cortes para obtener fondos de ellas. Pero las Cortes, indignadas por el hecho de que subsidios otorgados anteriormente por ellas habían sido malgastados en operaciones ajenas a los intereses de España, se negaron a aprobar otros nuevos. Carlos las disolvió colérico; a los nobles que insistían en su privilegio de ser eximidos de impuestos, les contestó que al reclamar tal privilegio, perdían el derecho a figurar en las Cortes, y en consecuencia los excluyó de dicha asamblea.

Eso constituyó un golpe mortal para las Cortes, y desde entonces sus reuniones se redujeron a la realización de una simple ceremonia palaciega. El tercer elemento de la antigua constitución de las Cortes, a saber, el clero, alistado desde los tiempos de Fernando el Católico bajo la bandera de la Inquisición, había dejado de identificar sus intereses con los de la España feudal. Por el contrario, mediante la Inquisición, la Iglesia se había transformado en el más potente instrumento del absolutismo.

Si después del reinado de Carlos I la decadencia de España, tanto en el aspecto político como social, ha exhibido esos síntomas tan repulsivos de ignominiosa y lenta putrefacción que presentó el Imperio Turco en sus peores tiempos, por lo menos en los de dicho emperador las antiguas libertades fueron enterradas en una tumba magnífica. En aquellos tiempos Vasco Núñez de Balboa izaba la bandera de Castilla en las costas de Darién, Cortés en México y Pizarro en el Perú; entonces la influencia española tenía la supremacía en Europa y la imaginación meridional de los iberos se hallaba entusiasmada con la visión de Eldorados, de aventuras caballerescas y de una monarquía universal.

Así la libertad española desapareció en medio del fragor de las armas, de cascadas de oro y de las terribles iluminaciones de los autos de fe.

Pero, ¿cómo podemos explicar el fenómeno singular de que, después de casi tres siglos de dinastía de los Habsburgo, seguida por una dinastía borbónica -cualquiera de ellas harto suficiente para aplastar a un pueblo-, las libertades municipales de España sobrevivan en mayor o menor grado? ¿Cómo podemos explicar que precisamente en el país donde la monarquía absoluta se desarrolló en su forma más acusada, en comparación con todos los otros Estados feudales, la centralización jamás haya conseguido arraigar? La respuesta no es difícil. Fue en el siglo XVI cuando se formaron las grandes monarquías. Éstas se edificaron en todos los sitios sobre la base de la decadencia de las clases feudales en conflicto: la aristocracia y las ciudades. Pero en los otros grandes Estados de Europa la monarquía absoluta se presenta como un centro civilizador, como la iniciadora de la unidad social. Allí era la monarquía absoluta el laboratorio en que se mezclaban y amasaban los varios elementos de la sociedad, hasta permitir a las ciudades trocar la independencia local y la soberanía medieval por el dominio general de las clases medias y la común preponderancia de la sociedad civil. En España, por el contrario, mientras la aristocracia se hundió en la decadencia sin perder sus privilegios más nocivos, las ciudades perdieron su poder medieval sin ganar en importancia moderna.

Desde el establecimiento de la monarquía absoluta, las ciudades han vegetado en un estado de continua decadencia. No podemos examinar aquí las circunstancias, políticas o económicas, que han destruido en España el comercio, la industria, la navegación y la agricultura.

Para nuestro actual propósito basta con recordar simplemente el hecho. A medida que la vida comercial e industrial de las ciudades declinó, los intercambios internos se hicieron más raros, la interrelación entre los habitantes de diferentes provincias menos frecuente, los medios de comunicación fueron descuidados y las grandes carreteras gradualmente abandonadas. Así, la vida local de España, la independencia de sus provincias y de sus municipios, la diversidad de su configuración social, basada originalmente en la configuración física del país y desarrollada históricamente en función de las formas diferentes en que las diversas provincias se emanciparon de la dominación mora y crearon pequeñas comunidades independientes, se afianzaron y acentuaron finalmente a causa de la revolución económica que secó las fuentes de la actividad nacional. Y como la monarquía absoluta encontró en España elementos que por su misma naturaleza repugnaban a la centralización, hizo todo lo que estaba en su poder para impedir el crecimiento de intereses comunes derivados de la división nacional del trabajo y de la multiplicidad de los intercambios internos, única base sobre la que se puede crear un sistema uniforme de administración y de aplicación de leyes generales. La monarquía absoluta en España, que solo se parece superficialmente a las monarquías absolutas europeas en general, debe ser clasificada más bien al lado de las formas asiáticas de gobierno. España, como Turquía, siguió siendo una aglomeración de repúblicas mal administradas con un soberano nominal a su cabeza.

El despotismo cambiaba de carácter en las diferentes provincias según la interpretación arbitraria que a las leyes generales daban virreyes y gobernadores; si bien el gobierno era despótico, no impidió que subsistiesen las provincias con sus diferentes leyes y costumbres, con diferentes monedas, con banderas militares de colores diferentes y con sus respectivos sistemas de contribución. El despotismo oriental sólo ataca la autonomía municipal cuando ésta se opone a sus intereses directos, pero permite con satisfacción la supervivencia de dichas instituciones en tanto que éstas lo descargan del deber de cumplir determinadas tareas y le evitan la molestia de una administración regular.

Así ocurrió que Napoleón, que, como todos sus contemporáneos, consideraba a España como un cadáver exánime, tuvo una sorpresa fatal al descubrir que, si el Estado español estaba muerto, la sociedad española estaba llena de vida y repleta, en todas sus partes, de fuerza de resistencia.

Mediante el tratado de Fontainebleau había llevado sus tropas a Madrid; atrayendo con engaños a la familia real a una entrevista en Bayona, había obligado a Carlos IV a anular su abdicación y después a transferirle sus poderes; al mismo tiempo había arrancado ya a Fernando VII una declaración semejante. Con Carlos IV, su reina y el Príncipe de la Paz conducidos a Compiègne, con Fernando VII y sus hermanos encerrados en el castillo de Valençay, Bonaparte otorgó el trono de España a su hermano José, reunió una Junta española en Bayona y le suministró una de sus Constituciones previamente preparadas. Al no ver nada vivo en la monarquía española, salvo la miserable dinastía que había puesto bajo llaves, se sintió completamente seguro de que había confiscado España. Pero pocos días después de su golpe de mano recibió la noticia de una insurrección en Madrid, Cierto que Murat aplastó el levantamiento matando cerca de mil personas; pero cuando se conoció esta matanza, estalló una insurrección en Asturias que muy pronto englobó a todo el reino. Debe subrayarse que este primer levantamiento espontáneo surgió del pueblo, mientras las clases «bien» se habían sometido tranquilamente al yugo extranjero.

De esta forma se encontraba España preparada para su reciente actuación revolucionaria, y lanzada a las luchas que han marcado su desarrollo en el presente siglo. Los hechos e influencias que hemos indicado sucintamente actúan aún en la creación de sus destinos y en la orientación de los impulsos de su pueblo. Los hemos presentado porque son necesarios, no sólo para apreciar la crisis actual, sino todo lo que ha hecho y sufrido España desde la usurpación napoleónica: un período de cerca de cincuenta años, no carente de episodios trágicos y de esfuerzos heroicos, y sin duda uno de los capítulos más emocionantes e instructivos de toda la historia moderna.

Carga de los mamelucos


 


AL BORDE DE LA DISPERSIÓN

Carlos Yusti

Como mi norte en la vida era no terminar nada, y tener muchas ocupaciones extrañas para desenredar el gran ovillo de la existencia, de joven comenzaba varios proyectos en simultáneo (participaba en un grupo de teatro juvenil, elaboraba caricaturas para una exposición, editaba con otro grupo de amigos una revista, etc.) con la firme intención de no concluirlos o dejarlos a medias. No lo hacía con premeditación y alevosía, sino que ya otros nuevos proyectos sobrevolaban en mi cabeza y debía acometerlos antes que se espantaran.

Un día decidí mandar al diablo todos los proyectos y conseguí trabajo con un turco que vendía electrodomésticos. Durante 4 años me aparté de todo en plan de convertirme en un espectador omnisciente. En esta etapa  descubrí a George Lichtenberg, personaje curioso de la filosofía que al morir dejó una serie de cuadernos con anotaciones breves y de una brillantez como de fogonazo. Lichtenberg tuvo la facultad de asumir varios proyectos a la vez sin terminar ninguno. Construía pararrayos, hacia cálculos de probabilidades lanzando por horas una moneda al aire, con su telescopio veía cada noche las estrellas y a su vecina que se prepara para dormir, llevaba un cuadro clínico de sus padecimientos reales e inventados y escribía de moda, ciencia y de cualquier tema que llamara su atención.  Su interés por las cuestiones del mundo fue variado y disperso lo cual lo convirtió en una mente prodigiosa en su tiempo y aunque nunca se movió de Gotinga los pensadores y autores más ilustres  de su época viajaban a esa ciudad de la baja Sajonia en Alemania con la sola intención de conocerlo.

También por casualidad descubrí a otro personaje tan lleno de aristas curiosas como el filósofo de Gotinga. Joe Gould era una especie de vagabundo y bohemio imprescindible en la zona cultural del Greenwich Village. De profesión periodista un día lo dejó todo y se lanzó a la calle a vivir en vagabundo y escribir un monumental libro que recopilaría la historia oral de Norteamérica. Lo cierto es que Gould se convirtió en un personaje artístico y mediático, le hacían entrevista para revistas o periódicos, además artistas y poetas buscaban su compañía ya que era la suma de la libertad creadora en estado puro, (el gran poeta e.e Cummings dibujó su retrato). La gente lo veía en los bares y cafés del Village escribiendo en cuadernos escolares. Durante años esa fue vida: artista sin obra. Era un celebridad artística que se codeó con los mejores poetas, pintores y escritores de su momento.

Al morir Joe Gould un periodista, que había escrito dos sendos reportajes sobre tan curioso personaje, descubrió una veintena de cuadernos con los textos de Gould. En cada cuaderno repetía siempre la misma historia que relataba la muerte de su padre. De un cuaderno a otro, con pequeñas alteraciones, escribía las circunstancias que rodearon la muerte de su padre, en el fondo era la misma historia escrita y reescrita hasta la saciedad. El periodista consiguió otro lote de cuadernos y contenían el mismo relato una y otra vez. Quizá Gould estuvo consciente de su farsa, sin duda deseaba escribir su gran libro, pero no tuvo el talento ni el aplomo necesario para acometerlo y se dejó ganar por su mentira y por ese personaje pintoresco que había creado.

Lo que hizo Gould fue inventarse una historia para andar por la vida libre sin ningún tipo de presión. El gran libro de la historia oral sólo estuvo en su cabeza, acaso al principio lo que resultaba una idea interesante pasó a segundo plano ya que la gran historia era esa: vivir como un mendigo. El acierto absurdo de Gould fue la de convertirse en personaje de una farsa que sostuvo hasta su muerte, de una mentira que le proporcionó la oportunidad de vivir en una fantasía confeccionada con esa misma metáfora que el Don Quijote literario elaboró la suya, sólo que Gould era un personaje real que desquició e iluminó la realidad con su fantasía del mendigo escritor, del mendigo que escribe esa historia menuda que se escucha a cada tramo de la vida, de esa historia imperceptible que se pierde en el voceo de la gente que va y viene al declinar el día.


 

 

 

 

 

 


RAOUL VANEIGEM

Toast aux ouvriers révolutionnaires

La critique radicale n'a fait qu'analyser le vieux monde et ce qui le nie. Elle doit maintenant se réaliser dans la pratique des masses révolutionnaires ou se renier contre elle.

Tant que le projet de l'homme total restera le fantôme qui hante l'absence de réalisation individuelle immédiate, tant que le prolétariat n'aura pas arraché de fait la théorie à ceux qui l'apprennent de son propre mouvement, le pas en avant de la radicalité sera toujours suivi de deux pas en arrière de l'idéologie.

En incitant les prolétaires à s'emparer de la théorie tirée du vécu et du non-vécu quotidien, le Traité prenait, en même temps que la parti du dépassement, le risque de toutes les falsifications auxquelles l'exposait le retard de sa mise en oeuvre insurrectionnelle. Dès l'instant qu'elle échappe au mouvement de la conscience révolutionnaire soudain freiné par l'histoire, la théorie radicale devient autre en restant elle-même, elle n'échappe pas tout à fait au mouvement similaire et inverse, à la régression vers la pensée séparée, vers le spectacle. Et qu'elle porte en soi sa propre critique ne l'expose jamais qu'à supporter en plus de la vermine idéologique - dont la variété s'étend ici du subjectivisme au nihilisme, en passant par le communautaire et l'hédonisme apolitique - les grenouilles boursouflées de la critique-critique.

Les atermoiements d'une action ouvrière radicale, qui mettra bientôt au service des passions et des besoins individuels les aires de production et de consommation qu'elle est initialement seule à pouvoir détourner, ont montré que la fraction du prolétariat sans emprise directe sur les mécanismes économiques réussissait seulement, dans sa phase ascendante, à formuler et à diffuser une théorie qu'incapable de réaliser et de corriger par elle-même elle transforme, dans sa phase de défaite, en une régression intellectuelle. La conscience sans usage n'a plus qu'à se justifier comme conscience usagée.

Ce que l'expression subjective du projet situationniste a pu donner de meilleur dans la préparation de Mai 1968 et dans la prise de conscience des nouvelles formes d'exploitation est ensuite devenu le pire dans la lecture intellectualisée à laquelle s'est résignée l'impuissance d'un grand nombre à détruire ce que seuls pouvaient détruire, moins du reste par occupation que par sabotage et détournement, les travailleurs responsables des secteurs clés de la production et de la consommation.

Parce que le projet situationniste a été la pensée pratique la plus avancée de ce prolétariat sans mainmise sur les centres moteurs du processus marchand, et aussi parce qu'il n'a jamais cessé de se donner pour tâche unique d'anéantir l'organisation sociale de survie au profit de l'autogestion généralisée, il ne peut tôt ou tard que reprendre son mouvement réel en milieu ouvrier, laissant au spectacle et à ses flatulences critiques le soin de le découvrir ou de l'augmenter de scolies.

La théorie radicale appartient à qui la rend meilleure. La défendre contre le livre, contre la marchandise culturelle où elle reste trop souvent et trop longtemps exposée, ce n'est pas en appeler à l'ouvrier anti-travail, anti-sacrifice, anti-hiérarchie contre le prolétaire réduit à la conscience, désarmée, des mêmes refus ; c'est exiger de ceux qui sont à la base de la lutte unitaire contre la société de survie qu'ils aient recours aux modes d'expression dont ils disposent avec le plus d'efficacité, aux actes révolutionnaires qui créent leur langage dans les conditions elles-mêmes créées pour empêcher tout retour en arrière. Le sabotage du travail forcé, la destruction du processus de production et de reproduction de la marchandise, le détournement des stocks et des forces productives au profit des révolutionnaires et de tous ceux qui les rejoindront par attraction passionnelle, voilà ce qui peut mettre fin non seulement à la réserve bureaucratique que constituent les ouvriers intellectualistes et les intellectuels ouvriéristes, mais à la séparation entre intellectuels et manuels, à toutes les séparations. Contre la division du travali et l'usine universelle, unité du non-travail et autogestion généralisée !

L'évidence des principales thèses du Traité doit maintenant se manifester dans les mains de ses anti-lecteurs sous forme de résultats concrets. Non plus dans une agitation d'étudiants mais dans la révolution totale. Il faut que la théorie porte la violence où la violence est déjà. Ouvriers des Asturies, du Limbourg, de Poznan, de Lyon, de Detroit, de Gsepel, de Leningrad, de Canton, de Buenos Aires, de Johannesburg, de Liverpool, de Kiruna, de Coïmbra, il vous appartient d'accorder au prolétariat tout entier le pouvoir d'étendre au plaisir de la révolution faite pour soi et pour tous le plaisir pris chaque jour à l'amour, à la destruction des contraintes, à la jouissance des passions.

Sans la critique des armes, les armes de la critique sont les armes du suicide. Quand ils ne tombent pas dans le désespoir du terrorisme ou dans la misère de la contestation, bon nombre de prolétaires deviennent les voyeurs de la classe ouvrière, les spectateurs de leur propre efficacité différée. Contents d'être révolutionnaires par procuration à force d'avoir été cocus et battus comme révolutionnaires sans révolution, ils attendent que se précipite la baisse tendancielle de pouvoir des cadres bureaucratiques pour proposer leur médiation et se conduire en chefs au nom de leur impuissance objective à briser le spectacle. C'est pourquoi il importe tant que l'organisation des ouvriers insurgés - la seule nécessaire aujourd'hui - soit l'oeuvre des ouvriers insurgés eux-mêmes, afin qu'elle serve de modèle d'organisation au prolétariat tout entier dans sa lutte pour l'autogestion généralisée. Avec elle prendront fin définitivement les organisations répressives (Etats, partis, syndicats, groupes hiérarchisés) et leur complément critique, le fétichisme organisationnel qui sévit dans le prolétariat non producteur. Elle corrigera dans la pratique immédiate la contradiction du volontarisme et du réalisme par laquelle l'IS (J'ai quitté l'IS et sa croissante quantité d'importance nulle en novembre 1970), en ne disposant que de l'exclusion et de la rupture pour empêcher l'incessante reproduction du monde dominant dans le groupe, a montré ses limites et démontré son incapacité d'harmoniser les accords et les discords intersubjectifs. Elle prouvera enfin que la fraction du prolétariat séparée des possibilités concrètes de détourner les moyens de production a besoin non d'organisation mais d'individus agissant pour leur compte, se fédérant occasionnellement en commandos de sabotage (neutralisation des réseaux répressifs, occupation de la radio, etc.), intervenant où et quand l'opportunité leur offre des garanties d'efficacité tactique et stratégique, n'ayant d'autre souci que de jouir sans réserves et inséparablement d'attiser partout les étincelles de la guérilla ouvrière, le feu négatif et positif qui, venu de la base du prolétariat, est aussi la seule base de liquidation du prolétariat et de la société de classes.

S'il manque aux ouvriers la cohérence de leur efficacité possible, du moins sont-ils assurés de la conquérir pour tous et de façon décisive, car à travers l'expérience des grèves sauvages et des émeutes se manifeste clairement la résurgence des assemblées de conseils, le retour des Communes, dont les apparitions soudaines ne surprendront - le temps d'une contre-attaque répressive sans comparaison avec la répression des mouvements intellectuels - que ceux qui ne voient pas sous la diversité de l'immobilité spectaculaire le progrès unitaire de la vieille taupe, la lutte clandestine du prolétariat pour l'appropriation de l'histoire et le bouleversement global de toutes les conditions de la vie quotidienne. Et la nécessité de l'histoire-pour-soi dévoile aussi son ironie dans la cohérence négative à laquelle aboutit au mieux le prolétariat désarmé, une cohérence en creux partout présente comme une mise en garde objective contre ce qui menace par l'intérieur la radicalité ouvrière : l'intellectualisation, avec sa régression de la conscience au savoir et à la culture ; les médiateurs non contrôlés et leur bureaucratie critique ; les obsédés du prestige, plus soucieux du renouvellement des rôles que de leur disparition dans l'émulation ludique de la guérilla de base ; le renoncement à la subversion concrète, à la conquête révolutionnaire du territoire et à son mouvement unitaire-international vers la fin des séparations, du sacrifice, du travail forcé, de la hiérarchie, de la marchandise sous toutes ses formes.

Le défi que la réification lance à la créativité de chacun n'est plus dans les «que faire ?» théoriques mais dans la pratique du fait révolutionnaire. Quiconque ne découvre pas dans la révolution la passion pivotale qui permet toutes les autres n'a que les ombres du plaisir. En ce sens, le Traité est le chemin le plus court de la subjectivité individuelle à sa réalisation dans l'histoire faite par tous. Au regard de la longue révolution, il n'est qu'un petit point, mais un des points de départ du mouvement communaliste d'autogestion généralisée, comme il n'est qu'une esquisse, mais du jugement de mort que la société de survie prononce contre elle-même et que l'internationale des usines, des campagnes et des rues exécutera sans appel.

Pour un monde de jouissance à gagner, nous n'avons à perdre que l'ennui.

*******

 

Lutte finale

 

Arte Vivo

 

     Renzo Novatore


Renzo Novatore, "Le mie sentenze"

DIO. – Parto di fantasie malate. Abitatore di cervelli senili ed impotenti. Compagno e confortatore di spiriti rancidi nati alla schiavitù. Cocaina per isterici. Pillola per menti stitiche chiuse al sapere. Marsismo [sic] per cuori rammolliti.
Salute e forza a David Levi! (N. dell’aut.).
UMANITA’. – Parola astratta con senso negativo, gonfia di forza e priva di verità. Maschera oscena appiccicata sul viso turpe e laido di volgarissimi furbi per dominare il volgo grossolanamente sentimentale degli idioti e degli imbecilli.
PATRIA. – Ergastolo spirituale per semi-intelligenti, stalla dell’Imbecillità, Circe che tramuta in cani e porci i suoi adoratori. Bagascia dei suoi padroni e ruffiana dello straniero.
Mangiatrice dei suoi figli, calunniatrice dei suoi padri, schernitrice dei suoi eroi.
FAMIGLIA. – Rinnegazione dell’amore, della vita e della libertà.
SOCIALISMO: disciplina. Disciplina: ubbidienza. Ubbidienza: schiavitù ed ignoranza gravida di Autorità. Il Socialismo è un grosso corpo borghese contenente una volgarissima animaccia cristiana. È un impasto di feticismo, di settarismo e di vigliaccheria.
ORGANIZZAZIONI, CAMERE E SINDACATI. – Chiese per impotenti. Monte di pietà per pidocchi e stracci.
Molti vi sono affigliati per vivere parassitariamente alle spalle dei loro gonzi compagni tesserati. Parecchi per fare la spia. Qualcuno, i più sinceri e credenti, per andarsene in galera ad espiare la vergognosa vigliaccheria di tutti. Il grosso della massa, per pagare, sbadigliare ed attendere.
SOLIDARIETA’. – È il macabro altare sul quale i commedianti d’ogni risma salgono a mettere in evidenza le loro qualità sacerdotali, e a recitare abilmente la loro messa. È qualche cosa che il beneficiato non paga mai meno del cento per cento in più della vergognosa umiliazione.
AMICIZIA. – Fortunato colui che ha potuto bere a questo calice senza sentirsi lo spirito offeso e l’anima avvelenata. Se uno di quegli uomini esistesse lo pregherei caldamente a volermi inviare la sua fotografia. Sarei quasi certo di vedermi giungere la faccia di un’idiota.
AMORE. – Frode della carne a danno dello spirito. Malattia d’anima, atrofizzamento del cervello, sdilinquimento del cuore, corruzione dei sensi, menzogna poetica in cui mi ubriaco due o tre il volte giorno [sic] ferocemente per poter consumare più presto questa mia cara e pur così stupida vita.
E poi, in fondo in fondo, preferisco essere ucciso dall’amore. È l’unico farabutto – dopo Giuda – che sappia uccidere ancora con dei baci.
UOMO. – Un sudicio impasto di schiavitù e di tirannia, di feticismo e di paura, di vanità e di ignoranza.
La più grande offesa che si possa dare a l’asino credo che sia quella di chiamarlo uomo.
DONNA. – La più brutale tiranna di tutte le bestie schiave. La più grande vittima che striscia sulla terra. Ma la più colpevole – dopo l’uomo e il cane – meritevole di tutti i suoi guai. Sarei davvero curioso di sapere che cosa pensano di me quando le bacio…
O ciniche prostitute, o espropriatori audaci, ergetevi voi sopra la putredine ove il mondo sta immerso e fatelo impallidire sotto la luce perversa dei vostri grandi occhi profondi. Voi siete i fiori più belli che oggi il sole bacia. Voi siete di un’altra razza. E l’anima vostra è un canto. Un sogno è la vostra vita. Scardinate il mondo o libere prostitute, o espropriatori audaci. Io canterò per voi. Il resto è fango.

el corazón

Hacia la nada creadora: Individuo y revuelta x Renzo Novatore

NOTA INDRODUCTORIA

A casi setenta años desde que se publicase por primera vez, Hacia la Nada Creadora parece que sigue manteniendo intacta su fuerza subversiva. Esta característica de “actualidad inmutable”, prescindiendo de los “cambios sociales” acaecidos y más allá de la forma literaria, es común a gran parte de los escritos de anarco-individualistas, es decir, de aquellos que no fundamentaban su propia vida en un programa social y económico que realizar – sobre cuya validez sólo la Historia podía expresarse – sino en el individuo, en el ser humano concreto de carne y hueso (lo que muy probablemente explica también el renovado interés en la obra de Stirner).

Pero la valorización del individuo no puede y no debe diluirse en la constitución de una nueva escuela, de una nueva ideología, que en un momento de incertidumbre como el que estamos atravesando podría atraer a todos aquellos – y son muchos – que van en búsqueda de un punto de apoyo inquebrantable. El Partido no puede sustituir al individuo sólo porque se lo considere exento de toda crítica en el “confronto” con la realidad social. El mayor riesgo, en definitiva, es el de recluirse en la clásica torre de marfil, como en el pasado hicieron en efecto muchos anarco-individualistas.

Muchos, pero no todos. Es por esto que la reedición de esta obra de Renzo Novatore, que nos permite redescubrir su figura bajo diversos aspectos excepcionales de anarco-individualista, viene a colación, puesto que no sólo “fa piazza pulita” de las posibles especulaciones sobre el individualismo, sino que también es al mismo tiempo una llamada a la lucha de una actualidad por momentos sorprendente.

Entre cuantos se declararon anarco-individualistas, Renzo Novatore ocupa indiscutiblemente un puesto de honor, siendo uno de los mayores representantes de lo que en la época se llamaba “anarquismo heroico e iconoclasta”. Hombre de pensamiento y acción, Novatore en el curso de su vida demostró más de una vez su propia unicidad.

Durante la primera guerra mundial, cuando el intervencionismo atraía no pocos adeptos entre los anarquistas, sobre todo en las filas de los individualistas, Novatore se posicionó resueltamente contra la guerra, disertando arma en mano y siendo por esto condenado a muerte por el tribunal de La Spezia. A diferencia de gran parte de los demás individualistas, que se entretenían con académicas elecubraciones sobre el Yo, Novatore vivió como un proscrito, realizando atentados y expropiaciones y participando activamente en numerosas tentativas insurreccionalistas, hasta que fue asesinado en un enfrentamiento armado con los carabinieri en 1.922.

Antidogmático, entró a menudo y de buena gana en polémica ya fuese con los anarquistas organizadores ligados al UAI – Unión Anarquista Italiana – (tuvo un polémica muy fuerte con Camillo Barneri), o con los exponentes de un cierto anarco-individualismo (como Carlo Molaschi).
Para Novatore – lector de Stirner pero no por ello discípulo del stirnerismo – la afirmación del individuo, la continua tensión hacia la libertad, lleva inevitablemente a la lucha contra lo existente, al enfrentamiento violento contra la autoridad y contra todo tipo de “attendismo” (actitud de esperar a ver que pasa).

Escrito alrededor de 1.921 Hacia la Nada Creadora, que muestra de forma patente la influencia de Nietzsche sobre el autor, ataca uno tras otro al cristianismo, al socialismo, a la democracia, al fascismo, mostrando las miserias morales y espirituales de estos. Todo lo que ha llevado a la degradación del individuo, que lo ha sometido bajo distintos pretextos a “fantasmas sociales”, es agredido con furia iconoclasta.
Con esta crítica a aquello que disminuye la unicidad del particular – todavía hoy plenamente válida – Novatore derriba todos los tópicos difundidos en relación a los individualistas. A veces con una sonrisa en los labios y otras con rabia, Novatore desmiente a quién lo imagina encerrado en el claustro de la especulación filosófica; rechaza las acusaciones de quién lo pretende, en cuanto carente de proyectualidad, ciego negador; muestra la ridiculez de quien lo considera contrario a la revolución y favorable únicamente a la revuelta individual. Todo esto sin perder nunca la ocasión de afirmar la unicidad del individuo, la grandeza del sueño, la fuerza del deseo, la belleza de la anarquía. En otras palabras, aquello que hoy es considerado vetusto y superado, pero que quizás está simplemente fuera de moda.

Cierto, ha pasado mucho tiempo desde la redacción de este texto. Pero el triunfo de la democracia, la supervivencia del estalinismo, el resurgir del fascismo, la propagación de la tecnología, la universalización de las mercancías, la homologación realizada por los mass media, la reducción del lenguaje, el desprecio por la utopía: aquello que enmaraña y anega al individuo en un mar de mediocridad, a domesticar su unicidad, a placar cualquier instinto de revuelta, a volverlo incapaz tanto para el amor como para el odio, impotente en su dócil vivencia – todo esto es espantosamente actual. He aquí porque se vuelve igualmente actual e indispensable por cuanto puede servir para eliminar la sacralización y para combatir esta situación.
Una cosa es cierta, solamente quien prefiera el mar embravecido al agua estancada sabrá seguramente apreciar la obra iconoclasta de Renzo Novatore.

M. S.

He ido poniendo en negrita cosas con las que tengo alguna duda o no me vienen a la mente las palabras para traducirlo exactamente. Ya iré mirando, poco a poco.


NOTA BIOGRAFICA

Renzo Novatore, pseudónimo de Abele Rizieri Ferrari, nace en Arcola (SP) el 12 de mayo de 1.890 en una modesta familia de campesinos.
Rebelde ante la disciplina escolar, va solamente unos meses a las clases de la enseñanza primaria; después abandona la escuela definitivamente y es obligado por el padre a trabajar en el campo. Pero su profundo deseo de conocimiento unido a una tenacidad y una voluntad bien implantadas lo convierten en un precoz autodidacta: con el tiempo se va transformando en un lector incansable y con un agudo sentido crítico que le impide ser dominado por las ideas ajenas.
Todavía adolescente es acusado con una decena de coetaneos de haber provocado un incendio en la iglesia de N.S. De los Ángeles, tras tres meses es procesado y después absuelto.
Iniciada la Primera Guerra Mundial Novatore decide armarse contra la Sociedad de la Guerra. Condenado a muerte por deserción y alta traición, se traslada a Emilia y comienza a hacer propaganda de la rebelión armada contra la ferocidad de los Estados.
Tras el armisticio, mientras todos los demás compañeros de Arcola vuelven, Renzo Novatore continua siendo un prófugo: las fuerzas policiales se empeñan a fondo, con feroz dedicación para sacar de su agujero a este “peligroso bandido anarquista” contra quien tiene la orden de disparar a matar. Arrestado después de los movimientos de La Spezia de 1.919, es condenado a diez años de cárcel en una prisión de máxima seguridad, pero sale de la prisión de Livorno gracias a la amnistía que se lleva a cabo.
Retoma con dedicación y entusiasmo la acción anarquista y emprende diversas tentativas insurreccionalistas.
Es nuevamente arrestado por el asalto armado del polvorín y el cuartel de los marineros de Val di Fornola.
Nada más ser liberado, en el periodo de la ocupación de las fábricas lo reencontramos ocupado en una vasta tentativa insurreccionalista que fracasa tras un chivatazo.
Después de un periodo de relativa calma en el cual publica la revista "Vertice", a continuación, un enfrentamiento armado con la policía se ve obligado a abandonar Arcola y a deambular por la Italia Septentrional, prosiguiendo de todos modos su actividad revolucionaria.
Casado con Emma, tiene tres hijos, uno de los cuales muere con pocos años de vida; los otros son Renzo y Stelio (el único todavía con vida).
Renzo Novatore muere el 29 de noviembre en Teglia (GE), muerto en un conflicto armado por los carabinieri.

***

Su vasta obra, en parte perdida, se extendió por numerosos periódicos anarquistas de la época, entre los que recordamos “Il Liberiano” de La Spezia, “Cronaca Libertaria” de Milán, “Iconoclasta” de Pistoia, “Gli Scamiciati” de Pegli, “Pagine Libertarie” de Milán, “Il Proletariato” de Pontremoli y la revista “Vertice”.
Dos años después de su muerte el grupo anarqusita “Los hijos del Etna” de Siracusa publicó “Hacia la Nada Creadora” y “Por encima del Arco”, ambos reeditados entre 1.949 y 1.953 del Grupo Editorial Albatros, de Florencia.
La edición de “Hacia la Nada Creadora” que presentamos es la americana de 1.939, a cargo de Virginio de Martin.



INTRODUCCIÓN

El bello prefacio del ignoto hijo del Etna y las páginas de expresión heroica de Renzo Novatore yo solamente recomiendo que sean bien leídas y comprendidas. Militante libertario durante veinte años, él escribió estas páginas durante los episodios ocurridos en Italia en 1.919-1.921.
Viento de reconquista que despertó a todo el pueblo italiano, inmerso en el dolor acumulado durante las danzas macabras de la gran guerra; los más tiernos jóvenes de Italia habían muerto en un mar de sangre mientras los viejos, las mujeres y los niños morían de dolor y de hambre.
La muerte era lenta, no sabían ni vivir ni morir, y fue en esta lúgubre noche cuando los individualistas y los iconoclastas oyeron los gritos y encendieron las antorchas cantando extrañas canciones: que la vida era hermosa y hermosa era la Lucha contra los verdugos y los tiranos.
La gorda y mediocre burguesía cebada con los beneficios de la guerra se regocijaba y dormía en medio de sueños placenteros, y fue Bruno Filippi el primer iconoclasta que el 7 de septiembre de 1.919 por la mañana como un violenta sacudida sísmica despertó a Milán y a la escoria plebeya y aristocrática. El Milán de los búhos y cocodrilos sintió como se resquebrajaba el terreno a los pies de un rumor espantoso, Bruno se había dirigido contra la ley e hizo temblar a los hombre y a las cosas... Y Renzo Novatore aderezó el baile con la poesía... De los libres y fuertes riendo... El orgulloso Pueblo Cadorino al unísono sonrió... Sintió la imperiosa necesidad de vivir su propia vida en la atmósfera alta y sublimemente intelectual del pensamiento propugnante del gozo de vivir. Como rubias y felinas leonas, las mujeres del Alto Cadore incitadas por los rebeldes cogieron a sus pequeños e incitaron a los habitantes de las majestuosas y perfumadas forestas verdes y salvajes a conquistar la libertad y la vida riendo. La filosofía de Renzo Novatore es la más hermosa, y la única vía para quien pretende vivir intensamente la vida.


Virginio De Martin


PREFACIO

¡Triste historia la del anarquismo individualista en Italia!
Incomprendido en la tristeza de su Dolor y en la dicha de su Gozo; ridiculizado por cuantos podían entenderlo si no admirarlo, la mofa no llegó nunca a las altiplanicies soleadas del Odio, pero se insinuó, denigró, vilipendio...en la sombra... como un espía...por miedo: traicionado por algunos de sus defensores de un día que con los años habían perdido la fe en la Nada, fue acusado de debilidad, de aberraciones, de intolerancia...y débiles, los desviados, los intolerantes eran ellos, los desilusionados.
Más allá de las incompresiones, la mofa, por encima de la traición iluminó – aun con rayos – la noche de todas las renuncias.
Y los suyos fueron faros para los anormales, los rebeldes, los vagabundos, en la noche de las renuncias que dura.
¿Se consumieron en instantes o en eras? Nada pidieron
...Y los faros continúan aún encendidos...

***

Minoría absoluta en lucha con una mayoría potentemente organizada, los individualistas luchan para realizar su ideal repleto de cantos, flores, luces más allá y fuera de la sociedad burguesa.
No tienen fe en los compañeros, porque reconocen que el compañero no es una afinidad electiva como el amigo.
Y por un sueño se baten, por un sueño sacrifican tesoros de afecto, por un sueño viven.
Seguros de la derrota, viven la Lucha, y serán los eternos derrotados, porque el día que venciesen sería el fin, y ellos quieren ser el inicio.

***

Renzo Novatore en estas páginas es el individualista tipo, así como lo entiendo yo meridionalísimo.
Un gran rebelde, un rudo artista de la pluma, un maestro de la armonía. Riquísimo de sentimientos, en cada página dona una pequeña parte de sí mismo, porque sabía que una acción es noble, un afecto grande, solo cuando hay sacrificio.
...Y como los demás no fue comprendido. Y como los demás fue calumniado...
Pero él estaba tan metido en cantar sus canciones a los amigos que no se dio cuenta.
Trabajo que surgió de golpe en un momento de inspiración, que en los trabajos de corrido se siente la falta del pulimento, pero se conserva la virginidad de las impresiones.
Su modo de escribir es una melodía enervante y fascinante a la vez, que tiene algo de lo bárbaro y las repeticiones son el motivo dominante, demasiado ligado al autor como para que lo pueda abandonar.
Autodidacta, Renzo Novatore desconocía el comercio de los sentimientos más queridos y así los extendió a manos llenas sin pedir nada a cambio. Y nosotros aquellas flores las recogimos y conservamos, aquellas pálidas camelias, para ofrecerlas un día a quien sabrá apreciar el perfume.

El Hijo del Etna


Hacia la nada creadora


I

Nuestra época es una época de decadencia. La civilización burguesa-cristiano-plebeya ha llegado hace mucho tiempo al punto muerto de su evolución...
¡Ha llegado la democracia!
Pero bajo el falso esplendor de la civilización democrática, los más altos valores espirituales han caído rotos en pedazos.
La fuerza volitiva, la individualidad bárbara, el arte libre, el heroísmo, el genio, la poesía, han sido objeto de burla, ridiculizados, calumniados.
Y no en nombre del “yo", sino de la “colectividad”. No en nombre del “único”, sino de la “sociedad”.
Así el cristianismo — condenando la fuerza primitiva y salvaje del instinto virginal — mató el “concepto” vigorosamente pagano del gozo terreno. La democracia — su hijita — lo glorificó haciendo apología de este delito y celebrando la siniestra y vulgar grandeza...
¡Ahora ya lo sabemos!
El cristianismo fue el filo envenenado clavado brutalmente en la carne sana y palpitante de toda la humanidad: fue una fría ola de tinieblas impulsada con furia místicamente brutal que ofuscó el hedonismo sereno y festivo del espíritu dionisiaco de nuestros padres paganos.
En una fría velada invernal que se precipitó fatalmente sobre un caluroso mediodía de verano! Fue él – el cristianismo – que sustituyendo con el fantasma del “dios” la realidad palpitante del “yo”, se declaró enemigo feroz del gozo de vivir, y se vengó vilmente con la vida terrena.
Con el cristianismo la Vida fue enviada a la añoranza en los pavorosos abismos de las más amargas renuncias; fue empujada a los glaciales de la renegación y de la muerte.
Y de este helado lugar de renegación y de muerte nació la democracia...
Puesto que ella — la madre del socialismo — es la hija del cristianismo.


II

Con el triunfo de la civilización democrática se glorificó a la plebe del espíritu. Con su feroz antiindividualismo – la democracia – pisoteó – al ser incapaz de comprenderla – toda heroica belleza del “yo” anticolectivista y creador.
Los sapos burgueses y las ranas proletarias se estrecharon las manos en una común vulgaridad espiritual, comunicándose religiosamente en el cáliz de plomo que contenía el viscoso licor de las mismas mentiras sociales que la democracia tanto a unos como a otros presentaba.
Y los cantos, que burgueses y proletarios entonaron a su comunión espiritual, fueron un común y fragoroso “¡Hurra!” a la Oca victoriosa y triunfante.
Y mientras los “¡hurras!” estallaban altos y frenéticos, ella – la democracia – se iba poniendo la gorra plebeya sobre la lívida frente, proclamando – siniestra y feroz ironía – los iguales derechos... ¡del Hombre!
Fue entonces cuando las águilas, dentro de su prudente consciencia, batieron más fuerte sus titánicas alas, librándose – asqueadas ante el trivial espectáculo – hacia las cimas solitarias de la meditación.
Así, la Oca democrática, permaneciendo reina del mundo y señora de todas las cosas, imperó dueña y soberana.
Pero visto que por encima de ella algo reía esperando, ella, por medio del socialismo, su único y verdadero hijo, hizo lanzar una piedra y un verbo, en el bajo dominio cenagoso donde croaban sapos y ranas, para levantar un combate de panzas, y hacerlo pasar por una guerra titánica de ideas soberbias y de espiritualidad. Y en los pantanos, el combate se produjo...
Se produjo en modo tan evidente, hasta a salpicar el fango ¡tan alto como para ensuciar las estrellas!
Así, con la democracia, todo fue contaminado.
¡Todo!
Incluso aquello de entre lo mejor.
Incluso aquello de entre lo peor.
En el reino de la democracia, las luchas que se abrieron entre capital y trabajo, fueron luchas raquíticas, larvas impotentes de guerra, carentes de todo contenido de alta espiritualidad, y de toda valerosa grandeza revolucionaria, ¡incapaces de crear otro concepto de vida más fuerte y más bella!
Burgueses y proletarios, aun pegándose por cuestión de clase, de dominio y de instinto, se mantuvieron por siempre hermanados en el odio común hacia los grandes vagabundos de espíritu, contra los solitarios de la Idea. Contra todos los atormentados del pensamiento, contra todos los transfigurados por una belleza superior
Con la civilización democrática, Cristo ha triunfado...
“Los pobres de espíritu”, más el paraíso de los cielos, han tenido la democracia sobre la tierra. Si el triunfo no fuese todavía completado, lo cumplirá el socialismo. En su concepto teórico lo ha anunciado tanto tiempo ha. El tiende a “nivelar” todos los valores humanos.
Atentos, ¡oh jóvenes espíritus!
La guerra contra el hombre individuo fue iniciada por Cristo en nombre de Dios, fue desarrollada por medio de la democracia en nombre de la sociedad, amenaza de completarse en el socialismo, en nombre de la humanidad.
Si no sabemos destruir a tiempo estos tres fantasmas tan absurdos como peligrosos, el individuó se encontrará irremisiblemente perdido.
Hace falta que la revuelta del “yo” se expanda, se ensanche, ¡se generalice!
Nosotros – los precursores del tiempo – ¡hemos encendido ya los faros!
Hemos encendido la antorcha del pensamiento.
Hemos blandido el hacha de la acción. ¡Y los hemos destrozado, los hemos dejado en evidencia!
Pero nuestros “delitos” individuales deben ser el anuncio fatal de la gran tempestad social.
La gran y tremenda tempestad que hará hundirse a todos los edificios de las mentiras convencionales, que tirará abajo los muros de todas las hipocresías, ¡que reducirá el viejo mundo a un montón de escombros y ruinas humeantes!
Porque es de estos escombros, de Dios, de la sociedad, de la familia y de la humanidad, que podrá nacer lozana y festiva la nueva alma humana. Esta nueva alma humana que sobre las ruinas de todo un pasado cantará el nacimiento del hombre liberado: del “yo” libre y grande. (uno, grande y libre :o, ¿Ése no era Hayis? :-OO)


III


Cristo fue un paradójico equívoco de los evangelios. Fue un triste y doloroso fenómeno de decadencia, nacido del cansancio pagano.
El Anticristo es el hijo de todo el odio gallardo que la vida ha acumulado en lo secreto de su fecundo seno, durante los más de veinte siglos de dominio cristiano.
Porque la historia se repite.
Porque el eterno retorno es la ley que rige el universo.
¡Es el destino del mundo!
¡Es el eje sobre el cuál gira la vida!
Para recurrirse.
Para contradecirse.
Para recorrerse.
Para no morir...
Porque la vida es movimiento, acción.
Que recorre el pensamiento, que busca el pensamiento, que ama el pensamiento.
Y este anda, corre, se afana.
Quiere arrastrar a la Vida al reino de las ideas.
Pero cuando la vía está impracticable, entonces, se lamenta el pensamiento.
Llora y se desespera...
Puesto que el cansancio lo hace débil, lo vuelve cristiano.
Entonces él coge a la hermana Vida de la mano y trata de confinarla en el reino de la muerte.
Pero el Anticristo - el espíritu del instinto más misterioso y profundo - reclama para sí la Vida, gritándole bárbaramente: ¡Empecemos de nuevo!
¡Y la Vida vuelve a empezar!
Porque no quiere morir.
Y si Cristo simboliza el cansancio de la vida, el ocaso del pensamiento: ¡la muerte de la idea!
El Anticristo simboliza el instinto de la vida.
Simboliza la resurrección del pensamiento.
El Anticristo es el simbolo de una nueva aurora.


IV


Si la moribunda civilización democrática (burguesa-cristiano-plebeya) consiguió nivelar el alma humana, negando todo alto valor espiritual emergente por encima de ella, no consiguió – afortunadamente- nivelar las diferencias de clase, de privilegio y de casta, las cuales – como ya habíamos dicho – permanecieron divididas solamente por una cuestión de estómago.
Puesto que – para unos y para otros – el estómago se mantuvo – se necesita confesarlo, y no sólo confesarlo – como ideal supremo.
Y el socialismo todo esto lo comprendió...
Lo comprendió, y hábilmente – y prácticamente quizás útil, ahora ya especulador* – echó el veneno de sus groseras doctrinas de igualdad (igualdad de piojos, delante de la sacra majestad del Estado soberano) dentro de los pozos de esclavitud donde feliz aplacaba su sed la inocencia.
Pero el veneno que el socialismo extendió no era el veneno potente capaz de dar virtudes heroicas a quien lo hubiese bebido.
No: no era el veneno radical capaz de cumplir el milagro que ensalza - trasfigurándola y liberándola – el alma humana. Sino que era una mezcla híbrida de “sí” y de “no”.
¡Un lívido pastiche de “autoridad” y de “fe”, de “Estado” y de “advenir”!
Así que, con el socialismo, la plebe proletaria se sintió otra vez más cercana a la plebe burguesa y juntos se dirigieron hacia el horizonte, esperando confiados al Sol del Advenir!
Y eso porque, mientras el socialismo no fue capaz de transformar las manos temblorosas de los esclavos en garras iconoclastas, impías y rapaces; al mismo tiempo fue también incapaz de transformar la mezquina avaricia de los tiranos en alta y superior virtud donadora.
Con el socialismo, el círculo vicioso y viscoso, creado por el cristianismo y desarrollado por la democracia, no fue destruido.
Al contrario, se consolidó aún más...
El socialismo permaneció en medio del tirano y del esclavo como un puente peligroso e impracticable; como un falso eslabón de conjunción; como el equívoco del “sí” y del “no” que forman el pegote en el que reside su absurdo principio informador.
Y nosotros hemos visto, una vez más, el juego fatalmente obsceno que nos ha provocado náuseas.
Hemos visto socialismo, proletariado y burguesía, volver a entrar juntos en la órbita de la más baja pobreza espiritual para adorar a la democracia.
Pero siendo – la democracia – el pueblo que gobierna al pueblo a golpe de bastón – por amor del pueblo, como un día Oscar Wilde vino a sentenciar – era lógico que los verdaderos espíritus libres, los grandes vagabundos de la Idea, sintiesen más fuerte la necesidad de impulsarse decididamente hacia el extremo confín de su iconoclastia de solitarios, para preparar en el silencioso desierto la aguerridas falanges de las águilas humanas, que intervendrán furibundas en la trágica celebración de la víspera social, para aferrar a la civilización democrática entre sus garras, ¡y dejarla caer en el vacío del abismo de un viejo tiempo ya pasado!

*da abile - e praticamente forse utile, ormai speculatore (forse significa "quizás" y ormai "ahora ya" para indicar un punto de no retorno o en un momento concreto) No se me ocurre como traducirla exactamente. :-?


V


Cuando los burgueses fueron arrodillados a la derecha del socialismo, en el sagrado templo de la democracia, se acomodaron tranquilamente sobre el lecho de la espera para dormir su absurdo sueño de paz.
Pero los proletarios, que bebiendo el veneno socialista habían perdido su inocencia feliz, gritaron desde la parte izquierda, turbando el sueño tranquilo de la idiota burguesía criminal.
Mientras tanto, en las más altas montañas del pensamiento los vagabundos de la idea vencían la náusea, anunciando que algo parecido a la risa fragorosa de Zaratustra había siniestramente producido su eco...
El viento del espíritu, igual al huracán, habría tenido que compenetrar el alma humana y levantarla impetuosamente en el torbellino de ideas para arrollar a todos los viejos valores en la tiniebla del tiempo, realzando en el sol la vida del instinto sublimado por el nuevo pensamiento.
Pero los sapos burgueses comprendieron, despertándose, que algo incomprensible gritaba en lo alto, amenazando su baja existencia.
Sí: comprendieron que desde lo alto venía algo como una piedra, un estrépito, una amenaza.
Comprendieron que la voz satánica de los frenéticos precursores del tiempo anunciaba una furibunda tormenta que, partiendo de la voluntad renovadora de unos pocos solitarios, explotaba en las vísceras de la sociedad para empezar de cero.
Pero no comprendieron (y no lo comprenderán hasta que no sean aplastados) que eso que pasaba sobre el mundo era el ala potente de una libre vida, en el batido de la cual estaba la muerte del “hombre burgués” y del “hombre proletario”, para que todos los hombrees fuesen “únicos” y “universales” al mismo tiempo.
Y este fue el motivo por el cual todas las burguesías del mundo sonaron al unísono sus campanas, acuñadas de falso metal idealístico, llamando a una gran reunión.
Y la reunión fue general...
Todas las burguesías se refugiaron juntas.
Acurrucadas juntas entre los viscosos juncos crecidos en el pantano de sus mentiras comunes y allí, en el silencio del fango, decidieron el exterminio de las ranas proletarias, sus siervas y amigas...
Del feroz complot formaron parte todos los sacerdotes de Cristo y de la democracia.
Presenciaban también todos los ex-apóstoles de las ranas. La guerra se decidió y el príncipe de las víboras negras bendijo las armas fratricidas en nombre de aquel dios que dijo “no matarás”, mientras el simbólico vicario de la muerte imploró a su idea que viniese a bailar sobre el mundo.
Entonces el socialismo – como hábil acróbata y práctico saltimbanqui – dio un salto adelante.
Saltó sobre el filo extendido de la sentimental especulación política, se ciñó de negro la frente; y, doloriéndose y llorando, así más o menos, habló: “Yo soy el verdadero enemigo de la violencia. Soy enemigo de la guerra, y más enemigo de la revolución. Soy el enemigo de la sangre”.
Y después de haber hablado nuevamente de “paz” y de “igualdad”, de “fe” y de “martirio”, de “humanidad” y de “advenir”, entonó una canción sobre motivos del “sí” y del “no”, plegó la cabeza y lloró,
Lloró lágrimas de Judas, ¡que no son ni siquiera el “me lavo las manos” de Pilatos!
Y las ranas partieron...
Partieron hacia el reino de la suprema vileza humana.
Partieron hacia el fango de todas las trincheras.
Partieron.
¡Y la muerte vino!
Vino ebria de sangre y danzó macabramente sobre el mundo.
Por cinco largos años...
Fue entonces que los grandes vagabundos del espíritu, aquejados de una nueva náusea, cabalgaron otra vez sobre sus libres águilas para librarse vertiginosamente en la soledad de sus lejanos glaciares ríendo y maldiciendo.
También el espíritu de Zaratustra – el más auténtico amante de la guerra y el más sincero amigo de los guerreros – tuvo que permanecer bastante asqueado e indignado puesto que alguno lo sintió exclamar: “Vosotros deberéis ser para mí aquellos que tienden sus miradas en busca del enemigo de vuestro enemigo.
Y en algunos de vosotros el odio se manifiesta en la primera mirada. Vosotros deberéis buscar a vuestro enemigo, combatir vuestra guerra, ¡y eso por vuestras ideas!
Y si vuestra idea sucumbe, ¡que vuestra rectitud grite al triunfo!”.
Pero, ¡ay! La predicación heroica del bárbaro liberador ¡no valió de nada!
Las ranas humanas no supieron distinguir a su enemigo, ni combatir por las propias ideas. (¡Las ranas no tienen ideas!).
Y no conociendo a su enemigo, ni teniendo ideas propias, combatieron por el vientre de sus hermanos en Cristo, por sus iguales en democracia.
Combatieron contra sí mismos por su enemigo.
Abel, renacido, moría por Caín una segunda vez.
¡Pero esta vez por sí mismo!
Voluntariamente...
Voluntariamente, porque podía revolverse y no lo ha hecho...
Porque podía decir: ¡no!
O ¡sí!
Porque diciendo: “no”, ¡habría sido fuerte!
Porque diciendo: “sí”, habría demostrado “creer” en la “causa” por la que combatía.
Pero no ha dicho ni “sí” ni “no”.
¡Ha partido!
¡Sin luchar!
¡Como siempre!
Ha partido...
¡Se ha dirigido hacia la muerte!...
Sin saber el porqué.
Como siempre.
Y la muerte ha venido...
Ha venido a bailar sobre el mundo: ¡por cinco largos años!
Y danzó macabramente sobre las cenagosas trincheras de todas las partes del mundo.
Danzó con pies fulgurantes...
Danzó y rió...
Rió y danzó...
¡Por cinco largos años!
¡Ah! Cuan vulgar es la muerte que danza sin tener sobre el dorso las alas de una idea...
Que cosa más idiota el morir sin saber el porqué...
Nosotros la hemos visto – cuando bailaba – a la Muerte.
Era una Muerte negra, sin transparencias de luz.
¡Era una muerte sin alas!
Cuan fea y vulgar...
Cuan torpe era la danza.
¡Pero aun así bailaba!
Y como iba segando las vidas – danzando – de todos los superfluos, y todos aquellos que estaban de más.
Todos aquellos por los que – dice el gran liberador – fue inventado el Estado.
Pero ¡ay! No solamente a aquellos se llevaba...
La muerte – para vengar al Estado – ha eliminado también a los no inútiles, ¡incluso a los necesarios!...
Pero aquellos que no eran inútiles, aquellos que no estaban de más, aquellos que cayeron diciendo “¡no!”
Serán vengados.
Nosotros los vengaremos.
¡Los vengaremos porque eran hermanos nuestros!
Los vengaremos porque cayeron con las estrellas sobre los ojos.
Porque muriendo han bebido del sol.
El sol de la vida, el sol de la lucha, el sol de una Idea.


VI


¿Qué ha renovado la guerra?
¿Dónde esta la transfiguración heroica del espíritu?
¿Donde tienen colgadas las tablas fosforescentes de los nuevos valores humanos?
¿En que templo han sido depuestas las sagradas ánforas de oro que encierran los corazones luminosos y flamantes de los heroes dominadores y creadores?
¿Dónde está el esplendor majestuoso del gran y nuevo mediodía?
Ríos temerosos de sangre lavaron todos las glebas y recorrieron todos los senderos del mundo.
Torrentes espantosos de lágrimas hicieron resonar los ecos de su desgarrador lamento a través de los vórtices de toda la tierra: montañas de huesos y de restos humanos en todas partes blanquearon y en todas partes se pudrieron al sol.
Pero nada se transformó, ¡nada evolucionó!
Solo el vientre burgués eructó de saciedad y el proletario gritó por demasiada hambre.
¡Ya basta!
Con Karl Marx el alma humana descendió al intestino.
El rugido que hoy pasa sobre el mundo es siempre un rugido del vientre.
Pueda nuestra voluntad transformarlo en grito del alma.
En tormenta espiritual.
En grito de libre vida.
En huracán de relámpagos.
Pueda nuestro fulgor descomponer la realidad del presente, destrozar la puerta de lo desconocido, misterio de nuestro sueño anhelado, y mostrarnos la belleza suprema del hombre liberado.
Porque nosotros somos los locos precursores del tiempo.
Las hogueras.
Los faros.
Las señales.
Los primeros anuncios.


VII


¡La guerra!
¿La recordáis?
¿Qué ha creado la guerra?
Ved:
La mujer vendió su cuerpo y a su prostitución la llamó amor libre.
El hombre. Que se dedicó a fabricar proyectiles y a predicar la sublime belleza de la guerra, llamó a su vileza: “¡fina astucia y sagacidad heroica!”.
Aquel que vivió siempre de infamia inconsciente, de vileza, de humildad, de indiferencia y de renuncias débiles, imprecó contra los pocos audaces – que había siempre detestado – porque no tuvieron la fuerza suficiente para impedir que su vientre fuese reventado por aquellas armas que el mismo había construido por un vil trozo de pan.
Porque también los pobres de espíritu – aquellos que, mientras la parte más noble de la humanidad entra en el infierno de la vida, permanecen siempre fuera calentándose – estos siervos humildes y devotos de su tirano, estos calumniadores inconscientes de las almas superiores, también estos, digamos, no querían partir.
No querían morir.
Se contorsionaban, lloraban, imploraban, ¡suplicaban!
Pero todo eso por un bajo instinto de conservación impotente y animal, carente de todo impulso heroico de revuelta y no por otras cuestiones de humanidad superior, de refinada profundidad sentimental, de belleza espiritual.
No, no, ¡no!
¡Nada de todo esto!
¡El vientre!
El vientre animal solamente.
Ideal burgués – ideal proletario – ¡por el vientre!
Y mientras tanto la muerte vino...
¡Vino a danzar por el mundo sin tener sobre el dorso las alas de una idea!
Y danzó...
Danzó y río.
Por cinco largos años...
Y mientras sobre los confines, borracha de sangre, la muerte sin alas danzaba, en casa, en el sagrado ábside del interior, declamaba y cantaba – sobre vulgares “gazetas” de la mentira – la milagrosa evolución moral y material cumplida por nuestras mujeres y la suprema cima espiritual sobre la cual ascendía nuestro heroico infante glorioso. Aquel que moría llorando, sin saber el “porqué”.
Cuantas mentiras feroces, cuanto cinismo vulgar vomitaban sus “gazetas” las siniestras almas de la democrática sociedad y del Estado.
¿Quién recuerda la guerra?
Como graznaban los cuervos...
¡Los cuervos y las lechuzas!
¡Y mientras tanto la Muerte danzaba!
¡Danzaba sin tener sobre el dorso las alas de una idea!
¡De una idea peligrosa que fecunda y crea!
Danzaba...
¡Danzaba y reía!
Y como les segaba la vida – danzando – a los superfluos. Todos aquellos que estaban de más. Aquellos por los que fue inventado el Estado.
Pero, ¡ay! No solamente a aquellos se llevaba...
¡Eliminaba también a aquellos que tenían rayos de sol en los ojos, que tenían en la pupilas las estrellas!
¿Dónde está el arte épico, el arte heroico, el arte supremo que la guerra os había prometido?
¿Dónde la vida libre, el triunfo de la nueva aurora, el esplendor del mediodía, la gloria festiva del sol?


VIII


¿Dónde está la redención de la esclavitud material?
¿Dónde está quien ha creado la fina y profunda poesía que debía germinar dolorosamente en este trágico y temible abismo de sangre y de muerte, para decirnos el sufrimiento silencioso y cruel probado por el alma humana?
¿Quién nos ha dicho la palabra dulce y buena que se dice una mañana serena tras una terrible noche de huracanes?
¿Quién nos ha dicho la palabra dominadora que nos hace grandes como el propio dolor, puros en la belleza y profundos en la humanidad?
¡Quién es, quién ha sido alguna vez el genio que ha sabido inclinarse con amor y con fe ante las heridas abiertas en carne viva de nuestra vida, para acoger todo el noble llanto, para que la serena risa del espíritu redentor pudiese arrancar las garras a los famélicos monstruos de nuestros errores pasados para hacernos ascender hacia el concepto de una ética superior, donde, a través del principio luminoso de la belleza humana purificada en la sangre y en el dolor, pudiésemos erguirnos fuertes y majestuosos – como flecha tensa en el arco de la voluntad – para cantar a la vida terrena la más profunda y suave melodía de la más alta de todas nuestras esperanzas!
¿Dónde? ¿Dónde?
¡Yo no la veo!
¡Yo no la siento!
Miro a mi alrededor, pero no veo más que vulgar pornografía, y falso cinismo...
Al menos si un Homero del arte, y un Napoleón de la acción la guerra nos hubiese dado...
Un hombre que hubiese tenido la fuerza para destruir una época, para crear una nueva historia...
¡Pero nada!
Ni grandes cantores, ni grandes dominadores, la guerra nos ha dado.
Solo larvas mentirosas y siniestras parodias.


IX


La guerra ha pasado lavando la historia y la humanidad en el llanto y en la sangre, pero la época ha permanecido inalterada.
Época de descomposición...
El colectivismo está moribundo y el individualismo todavía no se ha consolidado;
Ninguno sabe obedecer, ninguno sabe mandar.
Pero de todo esto, a saber vivir libres, hay todavía de por medio un abismo.
Abismo que podrá ser rellenado sólo con el cadáver de la esclavitud y el de la autoridad.
La guerra no podía rellenar este abismo. Podía solamente excavarlo más profundo.
Pero eso que la guerra no podía hacer, debe hacerlo la revolución.
La guerra ha hecho a los hombres más brutales y plebeyos.
¡Más triviales y más feos!
La revolución debe volverlos mejores.
¡Debe ennoblecerlos!


X


En este punto – socialmente hablando – hemos resbalado en la pendiente fatal, y ya no hay posibilidad de volver atrás.
Intentarlo sería un delito.
Pero no un delito noble y grande.
Sino un delito vulgar. Un delito más que inútil y vano. Un delito contra la carne de nuestras ideas.
Porque nosotros no somos los enemigos de la sangre...
¡Somos los enemigos de la vulgaridad!
Ahora que la edad del deber y de la esclavitud está agonizando, queremos cerrar el ciclo del pensamiento teórico y contemplativo para abrir la puerta de la acción violenta, que es voluntad de vida y espectáculo de expansión.
Sobre los escombros de la piedad de la religión queremos erigir la dureza creadora de nuestro corazón supremo.
Nosotros no somos admiradores del “hombre ideal” de los “derechos sociales”, sino aquellos que proclaman el “individuo real”, enemigo de las abstracciones sociales.
Nosotros luchamos por la liberación del individuo.
Por la conquista de la vida.
Por el triunfo de nuestra idea. Por la realización de nuestros sueños.
Y si nuestras ideas son peligrosas, es porque nosotros somos aquellos que aman vivir peligrosamente.
Y si nuestros sueños son locos, es porque somos locos.
Pero nuestra locura es nuestra sabiduría suprema.
Pero nuestras ideas son el corazón de la vida; y nuestros pensamientos son los faros de la humanidad.
Y eso que la guerra no ha hecho debe hacerlo la revolución.
Porque la revolución es el fuego de la voluntad y una necesidad de nuestras almas solitarias, y un deber de la aristocracia libertaria.
Para crear nuevos valores éticos.
Para crear nuevos valores estéticos.
Para acomunar la riqueza material.
Para individualizar la riqueza espiritual.
Porque nosotros – cerebrales violentos y sentimentales pasionales al mismo tiempo - comprendemos y sabemos que la revolución es una necesidad del dolor silencioso que produce espasmos en lo hondo, y una necesidad de los espíritus libres que los produce arriba.
Porque, si el dolor que los provoca abajo quiere ascender hasta la feliz sonrisa del sol, los espíritus libres que los provocan arriba ya no quieren sentirse las pupilas ofendidas por el dolor de la vulgar esclavitud que los circunda.
El espíritu humano está dividido en tres corrientes:
¡La corriente de la esclavitud, la corriente de la tiranía, la corriente de la libertad!
Con la revolución se necesita que la última de estas tres corrientes irrumpa sobre las otras dos y las arrolle.
Se necesita que cree la belleza espiritual, que enseñe a los pobres la vergüenza de su pobreza, y a los ricos la vergüenza de su riqueza.
Se necesita que todo eso que se llama “propiedad material”, “propiedad privada”, “propiedad exterior” se convierta para los individuos en lo mismo que el sol, la luz, el cielo, el mar, las estrellas.
¡Y ello vendrá!
Vendrá porque nosotros – los iconoclastas – ¡la violentaremos! Sólo la riqueza ética y espiritual es invulnerable.
Es verdadera propiedad del individuo. ¡El resto no! ¡El resto es vulnerable! Y todo eso que es vulnerable será vulnerado.
Lo será por la potencia libre de prejuicios del “yo”. Por la fuerza heroica del hombre liberado.
Y más allá de toda ley, de toda moral tirana, de toda sociedad, de todo concepto de falsa humanidad...
Nosotros no debemos dedicar nuestros esfuerzos a transformar la revolución que se avecina en “delito anarquista”, para empujar a la humanidad más allá del Estado, más alla del socialismo. Hacia la Anarquía.
Si con la guerra los hombres no pudieron sublimarse en la muerte, la muerte ha purificado la sangre de los caídos.
Y la sangre que la muerte ha purificado – y que el suelo ávidamente ha bebido – ¡ahora grita bajo tierra!
¡Y nosotros solitarios, nosotros no somos los cantores de vientre, sino los oyentes de los muertos; de las voces de los muertos que gritan bajo tierra!
De la voz de la sangre “impura” que se ha purificado en la muerte.
¡Y la sangre de todos los caídos grita!
¡Grita bajo tierra!
Y el grito de esta sangre nos llama también a nosotros hacia el abismo...
Tiene necesidad de ser liberado!
¡Oh jóvenes mineros, preparaos!
Preparemos antorchas y antiminas.
Se necesita ablandar el terreno.
¡Ya es hora! ¡Ya es hora! ¡Ya es hora!
La sangre de los muertos debe ser liberada.
Quiere alzarse desde las tenebrosas profundidades para lanzarse hacia el cielo y conquistar las estrellas.
Porque las estrellas son las amigas de los muertos.
Son las buenas hermanas que los han visto morir.
Son aquellas que todas las tardes van a su sepulcro con los pies de luz y les dicen.
¡Mañana!...
Y nosotros – los hijos del Mañana – hemos venido hoy a deciros:
¡Ya es hora! ¡Ya es hora! ¡Ya es hora!
Y hemos venido en las horas que preceden al amanecer...
¡En compañía del alba y de las últimas estrellas!
Y a los muertos hemos añadido más muertos...
¡Pero todos aquellos que caen tienen en la pupila una estrella de oro que brilla!
Una estrella de oro que dice:
“La vileza de los hermanos que quedan se convertirá en sueño creador: ¡en heroísmo vengador! Porque, si no fuese así, no merecería morir!”.
Cuán triste debe ser el morir. ¡Sin una esperanza en el corazón... sin una llama en el cerebro; sin un gran sueño en el alma; sin una estrella de oro que brilla en nuestra pupila!

***

La sangre de los muertos – de nuestros muertos – grita bajo tierra.
Nosotros lo oímos claro y diáfano aquel grito. Aquel grito que nos embriaga de sufrimiento y dolor.
Y no podemos, ni queremos, permanecer sordos ante aquella voz... nosotros. No queremos permanecerle sordos, porque la vida nos ha dicho: “Quién permanece sordo a la voz de la sangre no es digno de mí. Porque la sangre es mi vino; y los muertos mi secreto. ¡Sólo a aquél que escuche la voz de los muertos, le será resuelto el enigma de mi gran misterio!”
Y nosotros responderemos a esta voz:
¡Porqué solo aquéllos que saben responder a la voz del abismo pueden conquistar las estrellas!
Yo me dirijo a ti, ¡oh hermano mío! A ti me dirijo y te digo:
“Si eres de aquellos que están arrodillados sobre el medio círculo, cierra los ojos en la tiniebla y precipítate en el abismo.
Sólo así podrás rebotar hasta las más altas cimas y abrir de par en par tus grandes pupilas en el sol”.
Porque no se puede ser águila sin ser buzo. No se puede uno mover a su antojo por las cimas cuando no se es capaz de hacerlo en las profundidades. En el fondo habita el dolor, en lo alto el tormento.
Sobre el ocaso de todas las edades, surge un único amanecer entre dos atardeceres distintos.
Entre las luces vírgenes de este único amanecer, el dolor del buzo que se encuentra en nosotros debe unirse al tormento del águila que aún vive en nosotros, para celebrar las trágicas y fecundas nupcias de la perpetua renovación.
Renovación del “yo” personal entre las tormentas colectivas y los huracanes sociales.
Porque la soledad perenne es sólo de los santos que reconocen en dios su testimonio.
Pero nosotros somos los hijos ateos de la soledad. Somos los demonios solitarios sin testigos.
En el fondo, queremos vivir la realidad del dolor; en lo alto, el dolor del sueño...
¡Para vivir intensamente y peligrosamente todas las batallas, todas las derrotas, todas las victorias, todos los sueños, todos los dolores y todas las esperanzas! ¡Y queremos cantar al sol, queremos gritar a los vientos!
Porque nuestro cerebro es una hoguera centelleante donde el gran fuego del pensamiento crepita y arde en locos y gozosos tormentos.
Porque la pureza de todos los amaneceres, la llama de todos los mediodías, la melancolía de todos los ocasos, el silencio de todas las tumbas, el odio de todos los corazones, el murmullo de todos los bosques, y las sonrisa de todas las estrellas, son las notas misteriosas que componen la música secreta de nuestra alma rebosante de exuberancia vital.
Porque en lo profundo de nuestro corazón oímos hablar a una voz de humana individuación tan imperiosa y gallarda que, muchas veces, al escucharla sentimos miedo y terror.
Porque la voz que habla, es la voz de Él: el Demonio alado de nuestras profundidades.


XI


Ya ha quedado demostrado...
¡La vida es dolor!
¡Pero nosotros hemos aprendido a amar el dolor, para amar la vida!
Porque amando el dolor hemos aprendido a luchar.
Y en la lucha – en la lucha solamente – está el gozo de nuestro vivir.
Permanecer suspendidos a la mitad no es tarea para nosotros.
El círculo de en medio* simboliza el viejo “sí y no”.
La impotencia del vivir y del morir.
Es el círculo del socialismo, de la piedad y de la fe.
Pero nosotros no somos socialistas...
Somos anarquistas. E individualistas, y nihilistas, y aristocráticos.
Porque venimos de los montes.
Desde la proximidad a las estrellas.
Venimos desde lo alto: ¡para reír y maldecir!
Hemos venido para encender sobre la tierra una selva de hogueras, para iluminarla a lo largo de la noche que precede el gran mediodía.
Y nuestras hogueras se apagarán solamente cuando el incendio del sol descubra mejestuoso sobre el mar. Y si ese día no debiese llegar, nuestras hogueras continuarán crepitando trágicamente entre las tinieblas de la noche eterna.
Porque nosotros amamos todo aquello que es grande.
¡Somos amantes de cada milagro, los hacedores de cada prodigio, los creadores de cada maravilla!
Sí: ¡lo sabemos!...
Hay cosas grandes tanto en el bien como en el mal.
¡Pero nosotros vivimos más allá del bien y del mal, porque todo aquello que es grande pertenece a la belleza!
También el "delito".
También la "perversidad".
¡También el "dolor"!
¡Y nosotros queremos ser grandes como nuestro delito!
Para no calumniarlo:
¡Queremos ser grandes como nuestra perversidad!
Para volverla consciente.
Queremos ser grandes como nuestro dolor.
Para ser dignos.
Porque venimos desde lo alto. Desde la casa de la Belleza.
Hemos venido para encender sobre la tierra una selva de hogueras para iluminarla a lo largo de la noche que precede el gran mediodía.
Hasta la hora en que el incendio del sol explotará majestuoso sobre el mar.
Porque queremos celebrar la fiesta del gran prodigio humano.
Queremos que nuestra alma vibre en un nuevo sueño.
Queremos que de este trágico ocaso social nuestro “yo” salga calmado y ardiente de luz universal.
Porque somos los nihilistas de los fantasmas sociales.
Porque sentimos la voz de la sangre gritar bajo tierra.
Preparemos los antiminas y las antorchas, oh jóvenes mineros.
El abismo nos espera. Precipitémonos al fondo: ¡Hacia la nada creadora!


* Concepto budista: el círculo de en medio representa los 6 estados de la existencia: el mundo de los dioses y semidioses, muerte, infierno, hombres y animales. Mientras que el círculo interno representa la ira, el deseo y la ignorancia, a través del gallo, la serpiente y el cerdo respectivamente. El círculo externo representa la cadena de la causalidad por medio de doce símbolos


XII


Nuestro nihilismo no es nihilismo cristiano.
Nosotros no negamos la vida. ¡No! Nosotros somos los grandes iconoclastas de la mentira.
Y todo aquello que es proclamado “sagrado” es mentira. Nosotros somos los enemigos de lo “sagrado”.
¡Y hay una ley “sagrada”; una sociedad “sagrada”; una moral “sagrada”; una idea "sagrada”!
Pero nosotros – los dueños y amantes de la fuerza impía y de la belleza volitiva, de la Idea violentadora – nosotros, los iconoclastas de todo aquello que está consagrado – reímos satánicamente, con una gran sonrisa ancha y burlona.
¡Reímos!...
Y ríendo conservamos el arco de nuestra pagana voluntad de gozar siempre tenso hacia la plena integridad de la vida.
Y nuestras verdades las escribimos con risa.
Y nuestras pasiones las escribimos con sangre.
¡Y reímos!...
Reímos la gran risa sana y roja del odio.
Reímos la gran risa azul y fresca del amor.
¡Reímos!...
Pero riendo nos acordamos, con suma seriedad, que somos los legítimos hijos, los dignos herederos, de una gran aristocracia libertaria que nos transmitió en la sangre satánicos ímpetus de loco heroísmo, ¡y en la carne olas de poesía, de soles y de canciones!
Nuestro cerebro es una hoguera centelleante, donde el crepitante fuego del pensamiento arde en gozosos tormentos.
Nuestra alma es un oasis solitario siempre floreciente y festivo donde una música secreta canta las complicadas melodías de nuestro alado misterio.
Y en el cerebro nos gritan todos los vientos del monte; en la carne nos gritan todas las tormentas del mar; todas las Ninfas del Mal; nuestros sueños son ciclos reales habitados por vírgenes musas ardientes.
Nosotros somos los verdaderos demonios de la Vida.
Los precursores del tiempo.
¡Los primeros anuncios!
Nuestra exuberancia vital nos embriaga de fuerza y de desdén.
¡Nos enseña a despreciar la muerte!


XIII


Hoy hemos llegado a la trágica celebración de un gran ocaso social.
El crepúsculo es rojo. El atardecer está ensangrentado. El ansia bate en el viento sus alas ardientes.
Alas rojas de sangre; ¡alas negras de muerte!
El Dolor organiza en la sombra al ejército de sus hijos ignotos.
La belleza está en el jardín de la Vida, y está trenzando guirnaldas de flores para coronar la frente de los héroes.
Los espíritus libres han lanzado ya sus fulgores a través del crepúsculo.
Como primeros anuncios de fuego: ¡primeras señales de guerra!
Nuestra época está bajo las ruedas de la historia.
La civilización democrática se dirige hacia la tumba.
La sociedad burguesa y plebeya se deshace fatalmente, ¡inexorablemente!
El fenómeno fascista es la prueba más cierta e irrefutable de ello.
Para demostrarlo no habría más que remontarse en el tiempo e interrogar a la historia.
¡Pero no hay esta necesidad!
¡El presente habla con bastante elocuencia!
El fascismo no es más que el espasmo convulso y cruel de una sociedad plebeya, pusilánime y vulgar, que agoniza trágicamente ahogada en el pantano de sus vicios y de sus propias mentiras.
Él – el fascismo – celebra estas bacanales suyas con hogueras de llamas, y malvadas orgías de sangre.
Pero del oscuro crepitar de sus lívidos fuegos no salpica ni siquiera una triste chispa de gallarda espiritualidad innovadora, mientras la sangre que esparce se transforma en vino que los precursores del tiempo recogen tácitamente en los cálices rojos del odio, destinándolo como bebida heroica para comunicar a todos lo hijos del dolor social llamados a la crepuscular celebración del ocaso.
Porque los grandes precursores del tiempo son los hermanos y los amigos de los hijos del dolor.
Del dolor que lucha.
Del dolor que asciende.
¡Del dolor que crea!
Nosotros tomaremos de la mano a estos hermanos ignotos para marchar juntos contra todos los “noes” de la negación, y juntos subir hacia todos los “síes” de la afirmación; hacia nuevos albores espirituales: hacia nuevos mediodías de vida.
Porque nosotros somos los amantes del peligro; los temerarios de todas las empresas, los conquistadores de lo imposible, ¡los hacedores y los precursores de todas las "pruebas”!
¡Porqué la vida es una prueba!
Tras la celebración negadora del ocaso social, queremos celebrar el rito del “yo”: el gran mediodía del individuo íntegro y real.
Para que la noche no triunfe más.
Para que las tinieblas no nos envuelvan más.
Para que el majestuoso incendio del sol perpetúe su fiesta de luz en el cielo y en el mar.


XIV


El fascismo es un obstáculo demasiado efímero e impotente para impedir el curso del humano pensamiento que irrumpe más allá de cualquier dique y se desborda más allá de cualquier señal, arrastrando la acción tras sus pasos.
Es impotente porque es fuerza bruta. Es materia sin espíritu: ¡es noche sin alba! El fascismo es la otra cara del socialismo. El uno y el otro son dos cuerpos sin alma.


XV


El socialismo es la fuerza material que, actuando a la sombra de un dogma, se resuelve y disuelve en un “no" espiritual.
El fascismo es un tísico del “no” espiritual que tiende – infeliz – a un sí material...
Tanto uno como otro carecen de cualidades volitivas.
Son las tiritas del tiempo: ¡los temporizadores del hecho!
Son reaccionarios y conservadores.
Son los fósiles cristalizados que el dinamismo volitivo de la historia que pasa arrollará juntos.
Porque, en el campo volitivo de los valores morales y espirituales, los dos enemigos se asemejan...
Y se note que, si el fascismo ha nacido, sólo el socialismo es cómplice directo y el padre responsable.
Porque, si cuando la nación, si cuando el Estado, si cuando la Italia democrática, si cuando la sociedad burguesa se convulsionaba de espasmos y agonía entre las manos nudosas y poderosas del “proletariado” en revuelta, el socialismo no hubiese impedido vilmente el trágico apretón mortal - perdiendo las luces de la razón ante los ojos cerrados de ella - ciertamente el fascismo no habría ni siquiera nacido, a parte de no haber vivido.
Pero el bobo coloso sin alma sin embargo se ha dejado arrastrar - por causa de que los vagabundos de la idea impulsasen el movimiento de revuelta más allá del signo preestablecido - a un vulgarísimo juego de siniestra piedad conservadora, y falso amor humano.
Así la Italia burguesa en lugar de morir ha parido...
¡Ha parido al fascismo!
Porque el fascismo es una criatura tísica y deforme, nacida de los amores impotentes del socialismo con la burguesía.
Uno es el padre, la otra la madre. Pero tanto uno como la otra reniegan de la responsabilidad.
Quizás lo encuentran un hijo demasiado desnaturalizado.
Y esto es el por qué lo llaman ¡”bastardo”!
Y el se venga...
Ya bastante infeliz por haber nacido así, se rebela contra el padre y ultraja a la madre...
Y tal vez tiene razón...
Pero nosotros todo esto lo dejamos en manos de la historia. Para la historia y para la verdad, no para nosotros.
Para nosotros – el fascismo – es un seta venenosa plantada profundamente en el podrido corazón de la sociedad, que con ello se contenta...


XVI


Sólo los grandes vagabundos de la idea podrán – y deberán – ser la luminosa palanca espiritual de la tormentosa revolución, que oscura sobre el mundo avanza...
La sangre pide sangre.
¡Es la vieja historia!
Atrás ya no se puede volver.
Tratar de volver atrás – como hace el socialismo – sería un delito inútil y vano.
Nosotros tenemos que precipitarnos hacia el abismo.
Tenemos que responder a la voz de los muertos.
De aquellos muertos que han caído con inmensas estrellas de oro en las pupilas.
Hace falta ablandar el suelo.
¡Liberar la sangre de debajo de la tierra!
Porque se necesita ascender hacia las estrellas.
Quiere quemar a sus buenas hermanas luminosas y lejanas que la han visto morir.
Dicen los muertos, nuestros muertos:
“Nosotros somos muertos con estrellas en los ojos.
Nosotros somos muertos con rayos de sol en las pupilas.
Nosotros somos muertos con el corazón henchido de sueños.
Nosotros somos muertos con el canto de la más bella esperanza en el alma.
Nosotros somos muertos con el fuego de una idea en el cerebro.
Nosotros somos muertos...”.
Cuán triste debe ser el morir con los demás muertos – los muertos no nuestros - ¡sin todo eso en la mente, en el alma, en el corazón, en los ojos, en las pupilas!
¡Oh muertos, oh muertos!... ¡Oh muertos nuestros!
¡Oh antorchas luminosas! ¡Oh faros ardientes! ¡Oh hogueras crepitantes! ¡Oh muertos!...
¡Ajá, estamos en el crepúsculo!
La trágica celebración del gran ocaso social se aproxima.
Nuestra alma grande ya se abre de par en par hacia la vasta luz subterránea, ¡oh muertos!
Porque también nosotros tenemos en los ojos las estrellas, el sol en las pupilas, el sueño en el corazón, el canto de la esperanza en el alma y, en la mente, una idea.
Sí, también nosotros, ¡también nosotros!
¡Oh muertos, oh muertos! ¡Oh antorchas! ¡Oh faros! ¡Oh hogueras!
Nosotros os habíamos sentido hablar en el silencio solemne de nuestras noches profundas.
Decíais:
“Nosotros queríamos ascender en el ciclo del libre sol...
Nosotros queríamos ascender en el ciclo de la libre vida...
Nosotros queríamos ascender allá arriba, donde un día se fijó la mirada penetrante del pagano poeta:
Donde surgen y están como inviolables encinas entre los hombres los grandes pensamientos;
Donde desciende, invocada por los puros poetas, y serena entre los hombres está la belleza; ¡donde el amor crea la vida y respira el gozo!”.
Allá abajo, donde la vida celebra el gozo y se expande en plena armonía de esplendor...
Y por esto, por este sueño luchamos, por este gran sueño morimos...
Y nuestra lucha fue llamada delito.
Pero nuestro “delito” no debe ser considerado más que como virtud titánica, como esfuerzo prometeico de liberación.
Porque fuimos los enemigos de toda dominación material y de toda nivelación espiritual.
Porque nosotros, más allá de toda esclavitud y de todo dogma, vimos bailar libre y desnuda a la vida.
¡Y nuestra muerte debe enseñaros a vosotros la belleza del vivir heroico!
¡Oh muertos, oh muertos! Oh muertos nuestros...
Nosotros la hemos oído vuestra voz...
¡La hemos oído hablar así, en el silencio solemne de nuestras noches profundas!
¡Profundas, profundas, profundas!
Porque nosotros somos los sensitivos.
¡Nuestro corazón es una antorcha, nuestra alma es un faro, nuestra mente es una hoguera!...
¡Nosotros somos el alma de la vida!...
Somos los precursores de la luz del sol que beben el rocío en el cáliz de las flores.
Pero las flores tienen raíces fosfóricas incrustadas en la oscuridad de la tierra.
En aquella tierra que ha bebido vuestra sangre.
¡Oh muertos! ¡Oh muertos nuestros!
¡Aquella sangre vuestra que grita, ruge, que quiere ser liberada, para lanzarse hacia el ciclo y conquistar las estrellas!
Aquellas hermanas vuestras lejanas y luminosas que os han visto morir.
Y nosotros – los vagabundos del espíritu, los solitarios de la idea - queremos que nuestra alma, libre y grande, abra de par en par sus alas en el sol.
Queremos que el ocaso social sea celebrado en este crepúsculo de sociedad burguesa, para que la última noche negra se convierta en roja de sangre.
Porque los hijos de la aurora deben nacer de la sangre...
Porque los monstruos de las tinieblas deben ser muertos por el alba...
Porque las nuevas ideas individuales deben nacer de las tragedias sociales...
¡Porque los hombres nuevos deben ser forjados en el fuego!
Y sólo de la tragedia, del fuego y de la sangre, nacerá el verdadero Anticristo profundo de humanidad y de pensamiento.
El verdadero hijo de la tierra y del sol.
El Anticristo debe nacer de los escombros humeantes de la revolución para animar a los hijos de la nueva aurora.
Porque el Anticristo es aquel que viene desde el abismo, para ascender más allá de todo confín.
!Es el enemigo volitivo de la cristalización, de la preestabilización, de la conservación!...
Él es aquel que espoleará a los hombres a través de las misteriosas cavernas de lo desconocido al descubrimiento perenne de nuevos manantiales de vida y de pensamiento.
Y nosotros – los espíritus libres, los ateos de la soledad, los demonios del desierto – sin testigos - ya nos hemos impulsado hacia las cimas más extremas...
Porque cada cosa – con nosotros – debe ser llevada al máximo de sus consecuencias.
También el Odio.
También la violencia.
¡También el delito!
Porque el Odio da la fuerza.
La violencia subvierte
El delito renueva.
La crueldad crea.
¡Y nosotros queremos subvertir, renovar, crear!
Porque todo aquello que es vulgaridad pigmea debe ser superado.
Porque todo aquello que vive debe ser grande.
¡Porque todo aquello que es grande pertenece a la belleza!


XVII


Nosotros hemos decidido el “deber” para que nuestra ansia de libre fraternidad adquiera un valor heroico en la vida.
Nosotros hemos matado la “piedad” porque somos bárbaros capaces para el gran amor.
Nosotros hemos matado el “altruismo” porque somos egoístas donantes.
Nosotros hemos matado la “solidaridad filantrópica” para que el hombre social excave su “yo” más secreto y encuentre la fuerza del “Único”.
Porque nosotros lo sabemos. La Vida está cansada de tener amantes raquíticos.
Porque la tierra está cansada de sentirse pisada por largas falanges de pigmeos salmodiantes ruegos cristianos.
Y en fin, porque estamos cansados de nuestros hermanos, carroña incapaz en la paz y en la guerra.
Inferiores en el amor y en el odio.
Cansados y asqueados estamos... si, muy cansados: ¡muy asqueados!
Y después aquella voz de los muertos...
¡De nuestros muertos!
¡La voz de aquella sangre que grita bajo tierra!
¡De aquella sangre que quiere liberarse para lanzarse hacia el cielo y conquistar las estrellas!
Aquellas estrellas que – bendiciéndolos – han brillado en sus pupilas en el último momento de la muerte, transformando sus ojos soñadores en vastos discos de oro.
Porque los ojos de los muertos – de nuestros muertos – son discos de oro.
Son meteoros luminosos que vagan en el infinito para señalarnos el camino.
Aquel camino sin fin que es la carretera de la eternidad.
Los ojos de nuestros muertos nos dicen el “Porqué” de la vida, mostrándonos el fuego secreto que arde en nuestro misterio.
De aquel secreto nuestro que ninguno ha cantado hasta ahora...
Pero hoy el crepúsculo es rojo...
El ocaso está ensangrentado...
Estamos próximos a la trágica celebración del gran ocaso social.
Ya sobre las campanas de la historia el tiempo ha batido los primeros golpes anunciadores de un nuevo día.
¡Basta, basta, basta!
¡Es la hora de la tragedia social!
Nosotros destruiremos riendo.
Nosotros incendiaremos riendo.
Nosotros mataremos riendo.
Nosotros expropiaremos riendo.
Y la sociedad caerá. La patria caerá. La familia caerá.
Todo caerá, puesto que el Hombre libre ha nacido.
Ha nacido el que a través del llanto y el dolor ha aprendido el arte dionisiaco del gozo y de la risa.
Ha llegado la hora de ahogar al enemigo en sangre...
Ha llegado la hora de lavar nuestra alma en sangre.
¡Basta, basta, basta!
Que el poeta convierta en puñal su lira!
Que el filosofo convierta en bomba su sonda
Que el pescador convierta su remo en formidable secur.
Que el minero salga armado con su hierro reluciente desde los antros mortíferos de las oscuras minas.
Que el campesino convierta en lanza guerrera su pala fecunda.
Que el obrero convierta su martillo en hoz y hacha.
¡Y adelante, adelante, adelante!
¡Es tiempo, es tiempo – es tiempo!
Y la sociedad caerá.
La patria caerá.
La familia caerá.
Todo caerá, puesto que el Hombre libre ha nacido.
Adelante, adelante, adelante, oh jocundos destructores.
Bajo el lábaro negro de la muerte, ¡nosotros conquistaremos la Vida!
¡Riendo!
Y la haremos nuestra esclava.
¡Riendo!
¡Y la amaremos riendo!
Puesto que los hombres serios son sólo aquellos que saben obrar riendo.
Y nuestro odio ríe...
Ríe rojo. ¡Adelante!
¡Adelante, por la total destrucción de la mentira y de los fantasmas!
¡Adelante, por la integral conquista de la Individualidad y de la Vida!


Noche

 

Pensar a Negativo es haber tomado poco en la vida

Nuestro principio es de apoyo mutuo y el proceso en que se Discurre ( ilumina )
Emitimos en medio de València a donde llega y podamos entender.
Trabajamos para cambiar flujos de información, y el modo en que el capital maneja el poder y la derrota que ello significa para Nosotr+s.
Laboratorio de impulsos por librepensadores, heterodoxos y libertarios de Presente.
Parte de la imparable RED convencida de que una revolución ha comenzado.
Nuestro soporte es con ellas y ellos, la gente dedicada a estar, el pensamiento, las laterales: personas de creación, tecnicas, arte, cultura y poesía revolucionaria. Las y los activistas. Las que prestan sus recursos.

La convencida de ello y que embarca, con Nada.

Aprendemos a navegar en la oscura tormenta, no hay calma chicha.

NO tenemos miedo.


«Nous ne voulons pas travailler au spectacle de la fin du monde, mais à la fin du monde du spectacle.»

 

   
 

 

Federico Engels

DEL SOCIALISMO UTÓPICO AL SOCIALISMO CIENTÍFICO

[Escrito entre 1876 y 1878. Apareció por vez primera en Vorwarts de Leipzig, entre 1876 y 1878 como parte de una obra mayor, La revolución de la ciencia de Eugenio Dühring. En 1880, Paul Lafargue publica una traducción de los tres primero capítulos con el título Socialisme utopique et Socialisme scientifique.]
[Texto castellano extraído de: C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas (en tres tomos), Editorial Progreso, Moscú, 1981, Tomo III, págs. 98-160; digitalización de la Biblioteca de Autores Socialistas de la Universidad Complutense de Madrid (http://pendientedemigracion.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/80dsusc/index.htm). El restaurado apéndice tomado de La marca y otros textos de Federico Engels, CEID-ADIDA,  págs. 117-135, quienes a su vez la tomaron «de una vieja edición sin fecha» confrontada con una de S. Meremer para Editorial Lautaro, Bs. As., 1946. La fuente de los prefacios a las ediciones de 1880, 1882 y 1891 se consigna debajo de éstos y han sido traducidos para esta versión.]
[Esta versión: Socialismo Actual (http://socialismoactual.blogspot.com/); no se han mantenido ni las notas de los editores ni la numeración de páginas originales.]

 

INTRODUCCIÓN DE MARX A LA EDICIÓN FRANCESA DE 1880

Las páginas que constituyen el contenido de este folleto eran los primeros tres artículos publicados en la "Revue Socialiste" como una traducción de la última obra de Federico Engels, "La revolución de la ciencia".

Federico Engels, uno de los representantes más destacados del socialismo contemporáneo, se distinguió en 1844 con su "Esbozo de crítica de la economía política", que apareció por primera vez en "Deutsch-Französische Jahrbücher", dirigido por Marx y Ruge y publicado en París. El "Esbozo" ya formula algunos principios generales del socialismo científico. Engels vivía entonces en Mánchester, donde escribió (en alemán) "La situación de la clase obrera en Inglaterra" (1845), una obra importante a la que Marx hizo plena justicia en "El Capital". Durante su primera estancia en Inglaterra él también contribuyó —como más tarde hizo desde Bruselas— al "The Northern Star", periódico oficial del movimiento socialista, y al "New Moral World" de Robert Owen.

Durante su estancia en Bruselas él y Marx fundaron el club de trabajadores comunistas alemanes, vinculado con clubes de trabajadores flamencos y valones, y, con Bornstedt, la "Deutsche-Brüsseler Zeitung". Por invitación del comité alemán (residente en Londres) de la Liga de los Justos, se unieron a esta sociedad, que había sido originalmente creada por Karl Schapper tras su huida de Francia, donde había participado en la conspiración de 1839 de Blanqui. A partir de entonces, la Liga se transformó en una Liga de los Comunistas internacional, tras la supresión del formalismo usual de las sociedades secretas. Sin embargo la sociedad tenía que permanecer oculta debido a las circunstancias de los gobiernos. En 1847, en el Congreso Internacional de la Liga celebrado en Londres, Marx y Engels fueron instruidos para redactar el "Manifiesto del Partido Comunista", publicado inmediatamente antes de la Revolución de Febrero y traducido en casi todos los idiomas europeos. En el mismo año participaron de la fundación de la Asociación Democrática de Bruselas, una asociación internacional y pública, en la que se reunían delegados de la burguesía radical y de los trabajadores proletarios.

Después de la Revolución de Febrero, Engels se convirtió en uno de los editores de la "Neue Rheinische Zeitung" ("Nouvelle Gazette Rhénane"), fundada en 1848 por Marx en Colonia y suprimida en junio de 1849 por un golpe de Estado prusiano. Después de participar en el levantamiento de Elberfeld, Engels luchó en la campaña badenesa contra los prusianos (junio y julio de 1849) como ayudante de campo de Willich, que entonces era coronel de un batallón de francotiradores.

En 1850, en Londres, contribuyó a la revista "Neue Rheinische Zeitung", editada por Marx e impresa en Hamburgo. Allí Engels publicó por primera vez "La Guerra de los Campesinos en Alemania", que diecinueve años más tarde volvió a aparecen en Leipzig en un folleto y tiene ya tres ediciones.

Después de la reanudación del movimiento socialista en Alemania, Engels contribuyó a "Volksstaat" y "Vorwärts" con sus artículos más importantes, la mayoría de los cuales fueron reimpresos en forma de folletos, como "Sobre las relaciones sociales en Rusia", "El aguardiente prusiano en el Reichstag alemán", "Contribución al problema de la vivienda", "Los bakuninistas en acción", etc.
En 1870, después de salir de Mánchester para Londres, se unió al Consejo General de la Internacional, donde fue encargado de la correspondencia con España, Portugal e Italia.

La serie de artículos que contribuyeron a "Vorwärts" bajo el título irónico de "La revolución de la ciencia de Eugenio Dühring" (en respuesta a las teorías supuestamente nuevas del señor E. Dühring sobre la ciencia en general y el socialismo en particular) se reunieron en un volumen y fueron un gran éxito entre los socialistas alemanes.

En el presente folleto reproducidos el fragmento más actual de la sección teórica del libro, que constituye lo que podría llamarse una introducción al socialismo científico.

 

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN ALEMANA (1882)

El siguiente escrito es el resultado de tres capítulos de mi trabajo "La revolución de la ciencia de Eugenio Dühring", Leipzig, 1878. Los pongo juntos según hizo mi amigo Paul Lafargue para la traducción al francés y con algunos añadidos. La traducción francesa, revisada por mí, apareció por primera vez en la "Revue Socialiste" y luego de forma independiente bajo el título: "Socialisme utopique et socialisme scientifique", Paris, 1880. Una traducción al polaco desde el francés se acaba de publicar en Ginebra con el título "Socyjalizm utopijny a naukowy", Imprimerie de l'Aurore, Ginebra, 1882.

El sorprendente éxito de la traducción de Lafargue en países de habla francesa y particularmente en Francia, me impuso la cuestión de si una edición alemana de estos tres capítulos también sería de utilidad. El director del "Sozialdemokrat" de Zúrich me dijo que dentro del Partido Socialdemócrata Alemán piden nuevos folletos de propaganda y me preguntó si quería publicar esos tres capítulos. Yo estaba, por supuesto, de acuerdo con él, y puse mi trabajo disponible.

Pero no había sido escrito originalmente para la propaganda popular directa. ¿Qué debe hacer un trabajo puramente científico para ser adecuado? ¿Qué cambios en la forma y contenido necesita?

En cuanto a la forma, las muchas palabras extranjeras sólo podían suscitar preocupación. Pero Lasalle ya usaba palabras extranjeras en sus discursos y propaganda —ciertamente no frugales— y que yo sepa nadie se ha quejado. Nuestros trabajadores leen periódicos regularmente y están familiarizados con palabras extranjeras. Así que me he limitado a eliminar las palabras innecesarias. Cuando fue inevitable mantenerlas he introducido una llamada explicativa. Las palabras extranjeras inevitables, generalmente términos científicos y técnicos, se desnaturalizan si se traducen. Y eso en vez de explicarlos, confunde. La información verbal ayuda mucho más.

En cuanto al contenido, soy capaz de decir que los trabajadores alemanes tendrán poca dificultad. No es para nada difícil, excepto la parte tercera, pero por sus condiciones de vida los trabajadores lo entenderán mejor que la "educada" burguesía. Con las numerosas adiciones explicativas que he hecho aquí, he pensado tanto en los trabajadores como en los lectores "educados" como Su Señoría de Eynern, el Señor Geheimrat Heinrich von Sybel y otros Treitschkes, dominados por su ignorancia atroz y consecuentemente su colosal incomprensión del socialismo. Si Don Quijote inserta su lanza contra los molinos de viento.

Estos lectores se sorprenderán también de ver en una esbozada historia del socialismo a la cosmogonía de Kant-Laplace y la moderna ciencia natural de Darwin y a la filosofía clásica alemana y Hegel. Pero el socialismo científico es un producto alemán y sólo podría llegar a nacer en donde la filosofía clásica había recibido la tradición de la dialéctica: en Alemania*. La concepción materialista de la historia y su aplicación concreta a la lucha de clases moderna, entre el proletariado y la burguesía, sólo fue posible por medio de la dialéctica. Y si los profesores de la burguesía alemana que han ahogado la memoria del gran filósofo alemán y la dialéctica en el fondo de un eclecticismo penoso, nos vemos obligados a llamar a la ciencia moderna como testigo del buen desempeño de la dialéctica en la realidad —socialistas alemanes, estamos orgullosos de ser descendientes de Saint-Simon, Fourier y Owen, pero también de serlo de Kant, Fichte y Hegel.

Federico Engels.
Londres, 21 de septiembre 1882.

------------------------------------------

* "En Alemania" es un error tipográfico. Decía lo siguiente: "en alemán". Por tanto, una parte inevitable de la dialéctica alemana estaba en la génesis del socialismo científico, y era inevitable que se desarrollara junto con las condiciones económicas y políticas de Inglaterra y Francia. En los años cuarenta, todavía mucho más que hoy, la etapa económica y política de Alemania generaba caricaturas socialistas (véase el "Manifiesto del Partido Comunista", III, "El socialismo alemán o socialismo ‘verdadero’"). Únicamente cuando las condiciones económicas y políticas de Inglaterra y Francia, afecten la crítica dialéctica alemana será posible un resultado real. Así que desde este punto de vista el socialismo científico no sólo es alemán, sino también en gran medida un producto internacional. [Nota de Engels añadida en la tercera edición alemana de 1883.]

 

PREFACIO A LA CUARTA EDICIÓN ALEMANA (1891)

Mi conjetura de que el contenido de este libro le daría poca dificultad a nuestros trabajadores alemanes ha sido confirmada. Por lo menos desde marzo de 1883, cuando la primera de tres ediciones apareció se han vendido la totalidad de 10.000 copias y bajo el imperio de la ley antisocialista —un nuevo ejemplo de cómo las prohibiciones policiales son impotentes contra el movimiento del proletariado moderno.

Desde la primera edición, han sido publicados en lenguas extranjeras: en italiano por Pasquale Martignetti: "Il Socialismo Utopico e il Socialismo scientifico", Benevento, 1883; en ruso: "Razvitie naucznago socializma", Ginebra, 1884; en danés: "Socialismens Udvikling fra Utopi til Videnskab", en "Socialistisk Bibliotek", I. Bind, Kjöbenhavn, 1885; en español: "Socialismo utópico y Socialismo científico", Madrid, 1886; y en holandés: "De Ontwikkeling van het Socialisme van Utopie tot Wetenschap", La Haya, 1886.

La presente edición ha sido objeto de varias pequeñas modificaciones, adiciones importantes se han hecho en sólo dos lugares: en el primer capítulo, Saint-Simon, al contrario de Fourier y Owen, estaba desarrollado demasiado brevemente, y al final, la tercera forma de producción va ahora más allá con la nueva e importante forma de trust.

Federico Engels.
Londres, 12 de mayo de 1891.

 

PRÓLOGO A LA EDICIÓN INGLESA DE 1892

El pequeño trabajo que tiene delante el lector, formaba parte, en sus orígenes, de una obra mayor. Hacia 1875, el Dr. E. Dühring, privat-docent en la Universidad de Berlín, anunció de pronto y con bastante estrépito su conversión al socialismo y presentó al público alemán, no sólo una teoría socialista detalladamente elaborada, sino también un plan práctico completo para la reorganización de la sociedad. Se abalanzó, naturalmente, sobre sus predecesores, honrando particularmente a Marx, sobre quien derramó las copas llenas de su ira.

Esto ocurría por los tiempos en que las dos secciones del Partido Socialista Alemán —los eisenachianos y los lassalleanos— acababan de fusionarse, adquiriendo éste así, no sólo un inmenso incremento de fuerza, sino algo que importaba todavía más: la posibilidad de desplegar toda esta fuerza contra el enemigo común. El Partido Socialista Alemán se iba convirtiendo rápidamente en una potencia. Pero, para convertirlo en una potencia, la condición primordial era no poner en peligro la unidad recién conquistada. Y el Dr. Dühring se aprestaba públicamente a formar en torno a su persona una secta, el núcleo de un partido futuro aparte. No había, pues, más remedio que recoger el guante que se nos lanzaba y dar la batalla, por muy poco agradable que ello nos fuese.

Por cierto, la cosa, aunque no muy difícil, había de ser, evidentemente, harto pesada. Es bien sabido que nosotros, los alemanes, tenemos una terrible y poderosa Gründlichkeit, un cavilar profundo o una caviladora profundidad, como se le quiera llamar. En cuanto uno de nosotros expone algo que reputa una nueva doctrina, lo primero que hace es elaborarla en forma de un sistema universal. Tiene que demostrar que lo mismo los primeros principios de la lógica que las leyes fundamentales del Universo, no han existido desde toda una eternidad con otro designio que el de llevar, al fin y a la postre, hasta esta teoría recién descubierta, que viene a coronar todo lo existente. En este respecto, el Dr. Dühring estaba cortado en absoluto por el patrón nacional. Nada menos que un "Sistema completo de la Filosofía" —filosofía intelectual, moral, natural y de la Historia—, un "Sistema completo de Economía Política y de Socialismo" y, finalmente, una "Historia crítica de la Economía Política" —tres gordos volúmenes en octavo, pesados por fuera y por dentro, tres cuerpos de ejército de argumentos, movilizados contra todos los filósofos y economistas precedentes en general y contra Marx en particular—; en realidad, un intento de completa «subversión de la ciencia». Tuve que vérmelas con todo eso; tuve que tratar todos los temas posibles, desde las ideas sobre el tiempo y el espacio hasta el bimetalismo, desde la eternidad de la materia y el movimiento hasta la naturaleza perecedera de las ideas morales; desde la selección natural de Darwin hasta la educación de la juventud en una sociedad futura. Cierto es que la sistemática universalidad de mi contrincante me brindaba ocasión para desarrollar frente a él, en una forma más coherente de lo que hasta entonces se había hecho, las ideas mantenidas por Marx y por mí acerca de tan grande variedad de materias. Y ésta fue la razón principal que me movió a acometer esta tarea, por lo demás tan ingrata.
Mi réplica vio la luz, primero, en una serie de artículos publicados en el "Vorwärts" de Leipzig, órgano central del Partido Socialista, y, más tarde, en forma de libro, con el título de "Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft" ["La subversión de la ciencia por el señor E. Dühring"], del que en 1886 se publicó en Zurich una segunda edición.

A instancias de mi amigo Paul Lafargue, actual representante de kille en la Cámara de los diputados de Francia, arreglé tres capítulos de este libro para un folleto, que él tradujo y publicó en 1880 con el título de "Socialisme utopique et socialisme scientifique". De este texto francés se hicieron una versión polaca y otra española. En 1883 nuestros amigos de Alemania publicaron el folleto en su idioma original. Desde entonces, se han publicado, a base del texto alemán, traducciones al italiano, al ruso, al danés, al holandés y al rumano. Es decir, que, contando la actual edición inglesa, este folleto se halla difundido en diez lenguas. No sé de ninguna otra publicación socialista, incluyendo nuestro Manifiesto Comunista de 1848 y "El Capital" de Marx, que haya sido traducida tantas veces. En Alemania se han hecho cuatro ediciones, con una tirada total de unos veinte mil ejemplares.

El apéndice "La Marca" fue escrito con el propósito de difundir entre el Partido Socialista Alemán algunas nociones elementales respecto a la historia y al desarrollo de la propiedad rural en Alemania. En aquel entonces era tanto más necesario cuanto que la incorporación de los obreros urbanos al partido estaba en vía de concluirse y se planteaba la tarea de ocuparse de las masas de obreros agrícolas y de los campesinos. Este apéndice fue incluido en la edición, teniendo en cuenta la circunstancia de que las formas primitivas de posesión de la tierra, comunes a todas las tribus teutónicas, así como la historia de su decadencia, son menos conocidas todavía en Inglaterra que en Alemania. He dejado el texto en su forma original, sin aludir a la hipótesis recientemente expuesta por Maxim Kovalevski, según la cual al reparto de las tierras de cultivo y de pastoreo entre los miembros de la Marca precedió el cultivo en común de estas tierras por una gran comunidad familiar patriarcal, que abarcó a varias generaciones (de ejemplo puede servir la zádruga de los sudeslavos, que aún existe hoy día). Luego, cuando la comunidad creció y se hizo demasiado numerosa para administrar en común la economía, tuvo lugar el reparto de la tierra. Es probable que Kovalevski tenga razón, pero el asunto se encuentra aún sub judice.

Los términos de Economía empleados en este trabajo coinciden, en tanto que son nuevos, con los de la edición inglesa de "El Capital" de Marx. Designamos como «producción mercantil» aquella fase económica en que los objetos no se producen solamente para el uso del productor, sino también para los fines del cambio, es decir, como mercancías, y no como valores de uso. Esta fase va desde los albores de la producción para el cambio hasta los tipos presentes; pero sólo alcanza su pleno desarrollo bajo la producción capitalista, es decir, bajo las condiciones en que el capitalista, propietario de los medios de producción, emplea, a cambio de un salario, a obreros, a hombres despojados de todo medio de producción, salvo su propia fuerza de trabajo, y se embolsa el excedente del precio de venta de los productos sobre su coste de producción. Dividimos la historia de la producción industrial desde la Edad Media en tres períodos: 1) industria artesana, pequeños maestros artesanos con unos cuantos oficiales y aprendices, en que cada obrero elabora el artículo completo; 2) manufactura, en que se congrega en un amplio establecimiento un número más considerable de obreros, elaborándose el artículo completo con arreglo al principio de la división del trabajo, donde cada obrero sólo ejecuta una operación parcial, de tal modo que el producto está acabado sólo cuando ha pasado sucesivamente por las manos de todos; 3) moderna industria, en que el producto se fabrica mediante la máquina movida por la fuerza motriz y el trabajo del obrero se limita a vigilar y rectificarlas operaciones del mecanismo.

Sé muy bien que el contenido de este libro indignará a gran parte del público británico. Pero si nosotros, los continentales, hubiésemos guardado la menor consideración a los prejuicios de la «respetabilidad» británica, es decir, del filisteísmo británico habríamos salido todavía peor parados de lo que hemos salido. Esta obra defiende lo que nosotros llamamos el «materialismo histórico», y en los oídos de la inmensa mayoría de los lectores británicos la palabra materialismo es una palabra muy malsonante. «Agnosticismo» aún podría pasar, pero materialismo es de todo punto inadmisible.

Y sin embargo, la patria primitiva de todo el materialismo moderno, a partir del siglo XVII, es Inglaterra.
«El materialismo es hijo nativo de la Gran Bretaña. Ya el escolástico británico Duns Escoto se preguntaba si la materia no podría pensar.

«Para realizar este milagro, iba a refugiarse en la omnipotencia divina, es decir, obligaba a la propia teología a predicar el materialismo. Duns Escoto era, además, nominalista. El nominalismo aparece como elemento primordial en los materialistas ingleses y es, en general, la expresión primera del materialismo.

«El verdadero padre del materialismo inglés es Bacon. Para él, las ciencias naturales son la verdadera ciencia, y la física experimental, la parte más importante de las ciencias naturales. Anaxágoras con sus homoiomerias y Demócrito con sus átomos son las autoridades que cita con frecuencia. Según su teoría, los sentidos son infalibles y constituyen la fuente de todos los conocimientos. Toda ciencia se basa en la experiencia y consiste en aplicar un método racional de investigación a lo dado por los sentidos. La inducción, el análisis, la comparación, la observación, la experimentación son las condiciones fundamentales de este método racional. Entre las propiedades inherentes a la materia, la primera y más importante es el movimiento, concebido no sólo como movimiento mecánico y matemático, sino más aún como impulso, como espíritu vital, como tensión, como «Qual»* —para emplear la expresión de Jakob Böhme— de la materia.

«Las formas primitivas de la última son fuerzas sustanciales vivas, individualizantes, a ella inherentes, las fuerzas que producen las diferencias específicas.

«En Bacon, como su primer creador, el materialismo guarda todavía de un modo ingenuo los gérmenes de un desarrollo multilateral. La materia sonríe con un destello poéticamente sensorial a todo el hombre. En cambio, la doctrina aforística es todavía de por sí un hervidero de inconsecuencias teológicas.

«En su desarrollo ulterior, el materialismo se hace unilateral. Hobbes sistematiza el materialismo de Bacon. La sensoriedad pierde su brillo y se convierte en la sensoriedad abstracta del geómetra. El movimiento físico se sacrifica al movimiento mecánico o matemático, la geometría es proclamada como la ciencia fundamental. El materialismo se hace misántropo. Para poder dar la batalla en su propio terreno al espíritu misantrópico y descarnado, el materialismo se ve obligado también a flagelar su carne y convertirse en asceta. Se presenta como una entidad intelectual, pero desarrolla también la lógica despiadada del intelecto.

«Si los sentidos suministran al hombre todos los conocimientos —argumenta Hobbes partiendo de Bacon—, los conceptos, las ideas, las representaciones mentales, etc., no son más que fantasmas del mundo físico, más o menos despojado de su forma sensorial. La ciencia no puede hacer más que dar nombres a estos fantasmas. Un nombre puede ponérsele a varios fantasmas. Puede incluso haber nombres de nombres. Pero sería una contradicción querer, de una parte, buscar el origen de todas las ideas en el mundo de los sentidos, y, de otra parte, afirmar que una palabra es algo más que una palabra, que además de los seres siempre individuales que nos representamos, existen seres universales. Una sustancia incorpórea es el mismo contrasentido que un cuerpo incorpóreo. Cuerpo, ser, sustancia, es una y la misma idea real. No se puede separar el pensamiento de la materia que piensa. Es ella el sujeto de todos los cambios. La palabra «infinito» carece de sentido, si no es como expresión de la capacidad de nuestro espíritu para añadir sin fin. Como sólo lo material es perceptible, susceptible de ser sabido, nada se sabe de la existencia de Dios. Sólo mi propia existencia es segura. Toda pasión humana es movimiento mecánico que termina o empieza. Los objetos de los impulsos son el bien. El hombre se halla sujeto a las mismas leyes que la naturaleza. El poder y la libertad son cosas idénticas.

«Hobbes sistematizó a Bacon, pero sin aportar nuevas pruebas en favor de su principio fundamental: el de que los conocimientos y las ideas tienen su origen en el mundo de los sentidos.

«Locke, en su obra "Essay on the Human understanding" [Ensayo sobre el entendimiento humano], fundamenta el principio de Bacon y Hobbes.

«Del mismo modo que Hobbes destruyó los prejuicios teísticos del materialismo baconiano, Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley, etc., derribaron la última barrera teológica del sensualismo de Locke. El deísmo no es, por lo menos para los materialistas, más que un modo cómodo y fácil de deshacerse de la religión».

Así se expresaba Carlos Marx hablando de los orígenes británicos del materialismo moderno. Y si a los ingleses de hoy día no les hace mucha gracia este homenaje que Marx rinde a sus antepasados, lo sentimos por ellos. Pero es innegable, a pesar de todo, que Bacon, Hobbes y Locke fueron los padres de aquella brillante escuela de materialistas franceses que, pese a todas las derrotas que los alemanes y los ingleses infligieron por mar y por tierra a Francia, hicieron del siglo XVIII un siglo eminentemente francés; y esto, mucho antes de aquella revolución francesa que coronó el final del siglo y cuyos resultados todavía hoy nos estamos esforzando nosotros por aclimatar en Inglaterra y en Alemania. No puede negarse. Si a mediados del siglo un extranjero culto se instalaba en Inglaterra, lo que más le sorprendía era la beatería y la estupidez religiosa —así tenía que considerarla él— de la «respetable» clase media inglesa. Por aquel entonces, todos nosotros éramos materialistas, o, por lo menos, librepensadores muy avanzados, y nos parecía inconcebible que casi todos los hombres cultos de Inglaterra creyesen en una serie de milagros imposibles, y que hasta geólogos como Buckland y Mantell tergiversasen los hechos de su ciencia, para no dar demasiado en la cara a los mitos del Génesis; inconcebible que, para encontrar a gente que se atreviese a servirse de su inteligencia en materias religiosas, hubiese que ir a los sectores no ilustrados, a las «hordas de los que no se lavan», como en aquel entonces se decía, a los obreros, y principalmente a los socialistas owenianos.

Pero, de entonces acá, Inglaterra se ha «civilizado». La Exposición de 1851 fue el toque a muerte por el exclusivismo insular inglés. Inglaterra fue, poco a poco, internacionalizándose en cuanto a la comida y la bebida, en las costumbres y en las ideas, hasta el punto de que ya desearía yo que ciertas costumbres inglesas encontrasen en el continente una acogida tan general como la que han encontrado otros usos continentales en Inglaterra. Lo que puede asegurarse es que la difusión del aceite para ensalada (que antes de 1851 sólo conocía la aristocracia) fue acompañada de una fatal difusión del escepticismo continental en materias religiosas, habiéndose llegado hasta el extremo de que el agnosticismo, aunque no se considere todavía tan elegante como la Iglesia anglicana oficial, está no obstante, en lo que a la respetabilidad se refiere, casi a la misma altura que la secta baptista y ocupa, desde luego, un rango mucho más alto que el Ejército de Salvación. No puedo por menos de pensar que para muchos que deploran y maldicen con toda su alma estos progresos del descreimiento será un consuelo saber que estas ideas flamantes no son de origen extranjero, no circulan con la marca de «Made in Germany», fabricado en Alemania, como tantos otros artículos de uso diario, sino que tienen, por el contrario, un añejo y venerable origen inglés y que sus autores británicos de hace doscientos años iban bastante más allá que sus descendientes de hoy día.

En efecto, ¿qué es el agnosticismo si no un materialismo vergonzante? La concepción agnóstica de la naturaleza es enteramente materialista. Todo el mundo natural está regido por leyes y excluye en absoluto toda influencia exterior. Pero nosotros, añade cautamente el agnóstico, no estamos en condiciones de poder probar o refutar la existencia de un ser supremo fuera del mundo por nosotros conocido. Esta reserva podía tener su razón de ser en la época en que Laplace, como Napoleón le preguntase por qué en la Mécanique Céleste del gran astrónomo no se mencionaba siquiera al creador del mundo, contestó con estas palabras orgullosas: «Je n'avais pas besoin de cette hypothèse». Pero hoy nuestra idea del universo en su desarrollo no deja el menor lugar ni para un creador ni para un regente del universo; y si quisiéramos admitir la existencia de un ser supremo puesto al margen de todo el mundo existente, incurriríamos en una contradicción lógica, y además, me parece, inferiríamos una ofensa inmerecida a los sentimientos de la gente religiosa.

Nuestro agnóstico reconoce también que todos nuestros conocimientos descansan en las comunicaciones que recibimos por medio de nuestros sentidos. Pero, ¿cómo sabemos —añade— si nuestros sentidos nos transmiten realmente una imagen exacta de los objetos que percibimos a través de ellos? Y a continuación nos dice que cuando habla de las cosas o de sus propiedades, no se refiere, en realidad, a estas cosas ni a sus propiedades, acerca de las cuales no puede saber nada de cierto, sino solamente a las impresiones que dejan en sus sentidos. Es, ciertamente, un modo de concebir que parece difícil rebatir por vía de simple argumentación. Pero los hombres, antes de argumentar, habían actuado. «Im Anfang war die That». Y la acción humana había resuelto la dificultad mucho antes de que las cavilaciones humanas la inventasen. The proof of the pudding is in the eating. Desde el momento en que aplicamos estas cosas, con arreglo a las cualidades que percibimos en ellas, a nuestro propio uso, sometemos las percepciones de nuestros sentidos a una prueba infalible en cuanto a su exactitud o falsedad. Si estas percepciones fuesen falsas, lo sería también nuestro juicio acerca de la posibilidad de emplear la cosa de que se trata, y nuestro intento de emplearla tendría que fracasar forzosamente. Pero si conseguimos el fin perseguido, si encontramos que la cosa corresponde a la idea que nos formábamos de ella, que nos da lo que de ella esperábamos al emplearla, tendremos la prueba positiva de que, dentro de estos límites, nuestras percepciones acerca de esta cosa y de sus propiedades coinciden con la realidad existente fuera de nosotros. En cambio, si nos encontramos con que hemos dado un golpe en falso, no tardamos generalmente mucho tiempo en descubrir las causas de nuestro error; llegamos a la conclusión de que la percepción en que se basaba nuestra acción era incompleta y superficial, o se hallaba enlazada con los resultados de otras percepciones de un modo no justificado por la realidad de las cosas; es decir, habíamos realizado lo que denominamos un razonamiento defectuoso. Mientras adiestremos y empleemos bien nuestros sentidos y ajustemos nuestro modo de proceder a los límites que trazan las observaciones bien hechas y bien utilizadas, veremos que los resultados de nuestros actos suministran la prueba de la conformidad de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas. Ni en un solo caso, según la experiencia que poseemos hasta hoy, nos hemos visto obligados a llegar a la conclusión de que las percepciones sensoriales científicamente controladas originan en nuestro cerebro ideas del mundo exterior que difieren por su naturaleza de la realidad, o de que entre el mundo exterior y las percepciones que nuestros sentidos nos transmiten de él media una incompatibilidad innata.

Pero, al llegar aquí, se presenta el agnóstico neokantiano y nos dice: Sí, podremos tal vez percibir exactamente las propiedades de una cosa, pero nunca aprehender la cosa en sí por medio de ningún proceso sensorial o discursivo. Esta «cosa en sí» cae más allá de nuestras posibilidades de conocimiento. A esto, ya hace mucho tiempo, que ha contestado Hegel: desde el momento en que conocemos todas las propiedades de una cosa, conocemos también la cosa misma; sólo queda en pie el hecho de que esta cosa existe fuera de nosotros, y en cuanto nuestros sentidos nos suministraron este hecho, hemos aprehendido hasta el último residuo de la cosa en sí, la famosa e incognoscible Ding an sich de Kant. Hoy, sólo podemos añadir a eso que, en tiempos de Kant, el conocimiento que se tenía de las cosas naturales era lo bastante fragmentario para poder sospechar detrás de cada una de ellas una misteriosa «cosa en sí».

Pero, de entonces acá, estas cosas inaprehensibles han sido aprehendidas, analizadas y, más todavía, reproducidas una tras otra por los gigantescos progresos de la ciencia. Y, desde el momento en que podemos producir una cosa, no hay razón ninguna para considerarla incognoscible. Para la química de la primera mitad de nuestro siglo, las sustancias orgánicas eran cosas misteriosas. Hoy, aprendemos ya a fabricarlas una tras otra, a base de los elementos químicos y sin ayuda de procesos orgánicos. La química moderna nos dice que tan pronto como se conoce la constitución química de cualquier cuerpo, este cuerpo puede integrarse a partir de sus elementos. Hoy, estamos todavía lejos de conocer exactamente la constitución de las sustancias orgánicas superiores, los cuerpos albuminoides, pero no hay absolutamente ninguna razón para que no adquiramos, aunque sea dentro de varios siglos, este conocimiento y con ayuda de él podamos fabricar albúmina artificial. Y cuando lo consigamos, habremos conseguido también producir la vida orgánica, pues la vida, desde sus formas más bajas hasta las más altas, no es más que la modalidad normal de existencia de los cuerpos albuminoides.

Pero, después de hechas estas reservas formales, nuestro agnóstico habla y obra en un todo como el materialista empedernido, que en el fondo es. Podrá decir: a juzgar por lo que nosotros sabemos, la materia y el movimiento o, como ahora se dice, la energía, no pueden crearse ni destruirse, pero no tenemos pruebas de que ambas no hayan sido creadas en algún tiempo remoto y desconocido. Y, si intentáis volver contra él esta confesión en un caso dado, os llamará al orden a toda prisa y os mandará callar. Si in abstracto reconoce la posibilidad del espiritualismo, in concreto no quiere saber nada de él. Os dirá: por lo que sabemos y podemos saber, no existe creador ni regente del Universo; en lo que a nosotros respecta, la materia y la energía son tan increables como indestructibles; para nosotros, el pensamiento es una forma de la energía, una función del cerebro. Todo lo que nosotros sabemos nos lleva a la conclusión de que el mundo material se halla regido por leyes inmutables, etcétera, etcétera. Por tanto, en la medida en que es un hombre de ciencia, en la medida en que sabe algo, el agnóstico es materialista; fuera de los confines de su ciencia, en los campos que no domina, traduce su ignorancia al griego, y la llama agnosticismo.

En todo caso, lo que sí puede asegurarse es que, aunque yo fuese agnóstico, no podría dar a la concepción de la historia esbozada en este librito el nombre de «agnosticismo histórico». Las gentes de sentimientos religiosos se reirían de mí, los agnósticos me preguntarían, indignados, si quería burlarme de ellos. Así pues, confío en que la «respetabilidad» británica, que en alemán se llama filisteísmo, no se enfadará demasiado porque emplee en inglés, como en tantos otros idiomas, el nombre de «materialismo histórico» para designar esa concepción de los derroteros de la historia universal que ve la causa final y la fuerza propulsora decisiva de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en las transformaciones del modo de producción y de cambio, en la consiguiente división de la sociedad en distintas clases y en las luchas de estas clases entre sí.

Se me guardará, tal vez, esta consideración, sobre todo si demuestro que el materialismo histórico puede incluso ser útil para la respetabilidad británica. Ya he aludido al hecho de que, hace cuarenta o cincuenta años, el extranjero culto que se instalaba a vivir en Inglaterra se veía desagradablemente sorprendido por lo que necesariamente tenía que considerar como beatería y mojigatería de la respetable clase media inglesa. Ahora demostraré que la respetable clase media inglesa de aquel tiempo no era, sin embargo, tan estúpida como el extranjero inteligente se figuraba. Sus tendencias religiosas tenían su explicación.

Cuando Europa salió del Medioevo, la clase media en ascenso de las ciudades era su elemento revolucionario. La posición reconocida, que se había conquistado dentro del régimen feudal de la Edad Media, era ya demasiado estrecha para su fuerza de expansión. El libre desarrollo de esta clase media, la burguesía, no era ya compatible con el sistema feudal; éste tenía forzosamente que derrumbarse.

Pero el gran centro internacional del feudalismo era la Iglesia católica romana. Ella unía a toda Europa Occidental feudalizada, pese a todas sus guerras intestinas, en una gran unidad política, contrapuesta tanto al mundo cismático griego como al mundo mahometano. Rodeó a las instituciones feudales del halo de la consagración divina. También ella había levantado su jerarquía según el modelo feudal, y era, en fin de cuentas, el mayor de todos los señores feudales, pues poseía, por lo menos, la tercera parte de toda la propiedad territorial del mundo católico. Antes de poder dar en cada país y en diversos terrenos la batalla al feudalismo secular había que destruir esta organización central sagrada.

Paso a paso, con el auge de la burguesía, iba produciéndose el gran resurgimiento de la ciencia. Volvían a cultivarse la astronomía, la mecánica, la física, la anatomía, la fisiología. La burguesía necesitaba, para el desarrollo de su producción industrial, una ciencia que investigase las propiedades de los cuerpos físicos y el funcionamiento de las fuerzas naturales. Pero, hasta entonces la ciencia no había sido más que la servidora humilde de la Iglesia, a la que no se le consentía traspasar las fronteras establecidas por la fe; en una palabra, había sido cualquier cosa menos una ciencia. Ahora, la ciencia se rebelaba contra la Iglesia; la burguesía necesitaba a la ciencia y se lanzó con ella a la rebelión.

Aquí no he tocado más que dos de los puntos en que la burguesía en ascenso tenía necesariamente que chocar con la religión establecida; pero esto bastará para probar: primero, que la clase más directamente interesada en la lucha contra el poder de la Iglesia católica era precisamente la burguesía y, segundo, que por aquel entonces toda lucha contra el feudalismo tenía que vestirse con un ropaje religioso y dirigirse en primera instancia contra la Iglesia. Pero el grito de guerra lanzado por las universidades y los hombres de negocios de las ciudades, tenía inevitablemente que encontrar, como en efecto encontró, una fuerte resonancia entre las masas del campo, entre los campesinos, que en todas partes estaban empeñados en una dura lucha contra sus señores feudales eclesiásticos y seculares, lucha en la que se ventilaba su existencia.

La gran campaña de la burguesía europea contra el feudalismo culminó en tres grandes batallas decisivas.
La primera fue la que llamamos la Reforma protestante alemana. Al grito de rebelión de Lutero contra la Iglesia, respondieron dos insurrecciones políticas; primero, la de la nobleza baja, acaudillada por Franz von Sickingen, en 1523, y luego la gran guerra campesina, en 1525. Ambas fueron aplastadas, a causa, principalmente, de la falta de decisión del partido más interesado en la lucha: la burguesía de las ciudades: falta de decisión cuyas causas no podemos investigar aquí. Desde este instante, la lucha degeneró en una reyerta entre los príncipes locales y el poder central del emperador, trayendo como consecuencia el borrar a Alemania por doscientos años del concierto de las naciones políticamente activas de Europa. Cierto es que la Reforma luterana condujo a una nueva religión; aquella precisamente que necesitaba la monarquía absoluta. Apenas abrazaron el luteranismo, los campesinos del noreste de Alemania se vieron degradados de hombres libres a siervos de la gleba.

Pero, donde Lutero falló, triunfó Calvino. El dogma calvinista cuadraba a los más intrépidos burgueses de la época. Su doctrina de la predestinación era la expresión religiosa del hecho de que en el mundo comercial, en el mundo de la competencia, el éxito o la bancarrota no depende de la actividad o de la aptitud del individuo, sino de circunstancias independientes de él. «Así que no es del que quiere ni del que corre, sino de la misericordia» de fuerzas económicas superiores, pero desconocidas. Y esto era más verdad que nunca en una época de revolución económica, en que todos los viejos centros y caminos comerciales eran desplazados por otros nuevos, en que se abría al mundo América y la India y en que vacilaban y se venían abajo hasta los artículos económicos de fe más sagrados: los valores del oro y de la plata. Además, el régimen de la Iglesia calvinista era absolutamente democrático y republicano: ¿cómo podían los reinos de este mundo seguir siendo súbditos de los reyes, de los obispos y de los señores feudales donde el reino de Dios se había republicanizado? Si el luteranismo alemán se convirtió en un instrumento sumiso en manos de los pequeños príncipes alemanes, el calvinismo fundó una república en Holanda y fuertes partidos republicanos en Inglaterra y, sobre todo, en Escocia.

En el calvinismo encontró acabada su teoría de lucha la segunda gran insurrección de la burguesía. Esta insurrección se produjo en Inglaterra. La puso en marcha la burguesía de las ciudades, pero fueron los campesinos medios (la yeomanry) de los distritos rurales los que arrancaron el triunfo. Cosa singular: en las tres grandes revoluciones burguesas son los campesinos los que suministran las tropas de combate, y ellos también, precisamente, la clase, que, después de alcanzar el triunfo, sale arruinada infaliblemente por las consecuencias económicas de este triunfo.

Cien años después de Cromwell, la yeomanry de Inglaterra casi había desaparecido. En todo caso, sin la intervención de esta yeomanry y del elemento plebeyo de las ciudades, la burguesía nunca hubiera podido conducir la lucha hasta su final victorioso ni llevado al cadalso a Carlos I. Para que la burguesía se embolsase aunque sólo fueran los frutos del triunfo que estaban bien maduros, fue necesario llevar la revolución bastante más allá de su meta: exactamente como habría de ocurrir en Francia en 1793 y en Alemania en 1848. Parece ser ésta, en efecto, una de las leyes que presiden el desarrollo de la sociedad burguesa.

Después de este exceso de actividad revolucionaria, siguió la inevitable reacción que, a su vez, rebasó también el punto en que debía haberse mantenido. Tras una serie de vacilaciones, consiguió fijarse, por fin, el nuevo centro de gravedad, que se convirtió, a su vez, en nuevo punto de arranque. El período grandioso de la historia inglesa, al que los filisteos dan el nombre de «la gran rebelión», y las luchas que le siguieron, alcanzan su remate en el episodio relativamente insignificante de 1689, que los historiadores liberales señalan con el nombre de la «gloriosa revolución».

El nuevo punto de partida fue una transacción entre la burguesía en ascenso y los antiguos grandes terratenientes feudales. Estos, aunque entonces como hoy se les conociese por el nombre de aristocracia estaban ya desde hacía largo tiempo en vías de convertirse en lo que Luis Felipe había de ser mucho después en Francia: en los primeros burgueses de la nación. Para suerte de Inglaterra, los antiguos barones feudales se habían destrozado unos a otros en las guerras de las Dos Rosas. Sus sucesores, aunque descendientes en su mayoría de las mismas antiguas familias, procedían ya de líneas colaterales tan alejadas, que formaban una corporación completamente nueva; sus costumbres y tendencias tenían mucho más de burguesas que de feudales; conocían perfectamente el valor del dinero, y se aplicaron en seguida a aumentar las rentas de sus tierras, arrojando de ellas a cientos de pequeños arrendatarios y sustituyéndolos por rebaños de ovejas. Enrique VIII creó una masa de nuevos landlords burgueses, regalando y dilapidando los bienes de la Iglesia; y a idénticos resultados condujeron las confiscaciones de grandes propiedades territoriales, que se prosiguieron sin interrupción hasta fines del siglo XVII, para entregarlas luego a individuos semi o enteramente advenedizos. De aquí que la «aristocracia» inglesa, desde Enrique VII, lejos de oponerse al desarrollo de la producción industrial procurase sacar indirectamente provecho de ella. Además, una parte de los grandes terratenientes se mostró dispuesta en todo momento, por móviles económicos o políticos a colaborar con los caudillos de la burguesía industrial y financiera. La transacción de 1689 no fue, pues, difícil de conseguir. Los trofeos políticos —los cargos, las sinecuras, los grandes sueldos— les fueron respetados a las familias de la aristocracia rural, a condición de que defendiesen cumplidamente los intereses económicos de la clase media financiera, industrial y mercantil. Y estos intereses económicos eran ya, por aquel entonces, bastante poderosos; eran ellos los que trazaban en último término los rumbos de la política nacional. Podría haber rencillas acerca de los detalles, pero la oligarquía aristocrática sabía demasiado bien cuán inseparablemente unida se hallaba su propia prosperidad económica a la de la burguesía industrial y comercial.

A partir de este momento, la burguesía se convirtió en parte integrante, modesta pero reconocida, de las clases dominantes de Inglaterra. Compartía con todas ellas el interés de mantener sojuzgada a la gran masa trabajadora del pueblo. El comerciante o fabricante mismo ocupaba, frente a su dependiente, a sus obreros o a sus criados, la posición del amo, o la posición de su «superior natural», como se decía hasta hace muy poco en Inglaterra. Tenía que estrujarles la mayor cantidad y la mejor calidad de trabajo posible; para conseguirlo, había de educarlos en una conveniente sumisión. Personalmente, era un hombre religioso; su religión le había suministrado la bandera bajo la cual combatió al rey y a los señores; muy pronto, había descubierto también los recursos que esta religión le ofrecía para trabajar los espíritus de sus inferiores naturales y hacerlos sumisos a las órdenes de los amos, que los designios inescrutables de Dios les habían puesto. En una palabra, el burgués inglés participaba ahora en la empresa de sojuzgar a los «estamentos inferiores», a la gran masa productora de la nación, y uno de los medios que se empleaba para ello era la influencia de la religión.

Pero a esto venía a añadirse una nueva circunstancia, que reforzaba las inclinaciones religiosas de la burguesía: la aparición del materialismo en Inglaterra. Esta nueva doctrina no sólo hería los píos sentimientos de la clase media, sino que, además, se anunciaba como una filosofía destinada solamente a los sabios y hombres cultos del gran mundo; al contrario de la religión, buena para la gran masa no ilustrada, incluyendo a la burguesía. Con Hobbes, esta doctrina pisó la escena como defensora de las prerrogativas y de la omnipotencia reales e invitó a la monarquía absoluta a atar corto a aquel puer robustus sed mailitiosus que era el pueblo. También en los continuadores de Hobbes, en Bolingbroke, en Shaftesbury, etc., la nueva forma deística del materialismo seguía siendo una doctrina aristocrática, esotérica y odiada, por tanto, de la burguesía, no sólo por ser una herejía religiosa, sino también por sus conexiones políticas antiburguesas. Por eso, frente al materialismo y al deísmo de la aristocracia, las sectas protestantes, que habían suministrado la bandera y los hombres para luchar contra los Estuardos, eran precisamente las que daban el contingente principal de las fuerzas de la clase media progresiva y las que todavía hoy forman la médula del «gran partido liberal».

Entretanto, el materialismo pasó de Inglaterra a Francia donde se encontró con una segunda escuela materialista de filósofos, que habían surgido del cartesianismo, y con la que se refundió. También en Francia seguía siendo al principio una doctrina exclusivamente aristocrática. Pero su carácter revolucionario no tardó en revelarse. Los materialistas franceses no limitaban su crítica simplemente a las materias religiosas, sino que la hacían extensiva a todas las tradiciones científicas y a todas las instituciones políticas de su tiempo; para demostrar la posibilidad de aplicación universal de su teoría, siguieron el camino más corto: la aplicaron audazmente a todos los objetos del saber en la "Encyclopédie", la obra gigantesca que les valió el nombre de «enciclopedistas». De este modo, el materialismo, bajo una u otra forma —como materialismo declarado o como deísmo—, se convirtió en el credo de toda la juventud culta de Francia; hasta tal punto, que durante la Gran Revolución la teoría creada por los realistas ingleses sirvió de bandera teórica a los republicanos y terroristas franceses, y de ella salió el texto de la "Declaración de los Derechos del Hombre".

La Gran Revolución francesa fue la tercera insurrección de la burguesía, pero la primera que se despojó totalmente del manto religioso, dando la batalla en el campo político abierto. Y fue también la primera que llevó realmente la batalla hasta la destrucción de uno de los dos combatientes, la aristocracia, y el triunfo completo del otro, la burguesía. En Inglaterra, la continuidad ininterrumpida de las instituciones prerrevolucionarias y postrrevolucionarias y la transacción sellada entre los grandes terratenientes y los capitalistas, encontraban su expresión en la continuidad de los precedentes judiciales, así como en la respetuosa conservación de las formas legales del feudalismo. En Francia la revolución rompió plenamente con las tradiciones del pasado, barrió los últimos vestigios del feudalismo y creó, con el Code civil, una adaptación magistral a las relaciones capitalistas modernas del antiguo Derecho romano, de aquella expresión casi perfecta de las relaciones jurídicas derivadas de la fase económica que Marx llama la «producción de mercancías»; tan magistral, que este Código francés revolucionario sirve todavía hoy en todos los países —sin exceptuar a Inglaterra— de modelo para las reformas del derecho de propiedad. Pero, no por ello debemos perder de vista una cosa. Aunque el Derecho inglés continúa expresando las relaciones económicas de la sociedad capitalista en un lenguaje feudal bárbaro, que guarda con la cosa expresada la misma relación que la ortografía con la fonética inglesa —«vous écrivez Londres et vous prononcez Constantinople», decía un francés—, este Derecho inglés es el único que ha mantenido indemne a través de los siglos y que ha transplantado a Norteamérica y a las colonias la mejor parte de aquella libertad personal, aquella autonomía local y aquella salvaguardia contra toda injerencia, fuera de la de los tribunales; en una palabra, aquellas antiguas libertades germánicas que en el continente se habían perdido bajo el régimen de la monarquía absoluta y que hasta ahora no han vuelto a recobrarse íntegramente en ninguna parte.

Pero volvamos a nuestro burgués británico. La revolución francesa le brindó una magnífica ocasión para arruinar, con ayuda de las monarquías continentales, el comercio marítimo francés, anexionarse las colonias francesas y reprimir las últimas pretensiones francesas de hacerle la competencia por mar. Fue ésta una de las razones de que la combatiese.

La segunda razón era que los métodos de esta revolución le hacían muy poca gracia. No ya su «execrable» terrorismo, sino también su intento de implantar el régimen burgués hasta en sus últimas consecuencias. ¿Qué iba a hacer en el mundo el burgués británico sin su aristocracia, que le imbuía maneras (¡y qué maneras!) e inventaba para él modas, que le suministraba la oficialidad para el ejército, salvaguardia del orden dentro del país, y para la marina, conquistadora de nuevos dominios coloniales y de nuevos mercados en el exterior? Cierto es que también había dentro de la burguesía una minoría progresiva, formada por gentes cuyos intereses no habían salido tan bien parados en la transacción, esta minoría, integrada por la clase media de posición más modesta, simpatizaba con la revolución, pero era impotente en el parlamento.

Por tanto, cuanto más se convertía el materialismo en el credo de la revolución francesa, tanto más se aferraba el piadoso burgués británico a su religión. ¿Acaso la época del terror en París no había demostrado lo que ocurre, cuando el pueblo pierde la religión? Conforme se extendía el materialismo de Francia a los países vecinos y recibía el refuerzo de otras corrientes teóricas afines, principalmente el de la filosofía alemana; conforme en el continente ser materialista y librepensador era, en realidad, una cualidad indispensable para ser persona culta, más tenazmente se afirmaba la clase media inglesa en sus diversas confesiones religiosas. Por mucho que variasen las unas de las otras, todas eran confesiones decididamente religiosas, cristianas.

Mientras que la revolución aseguraba el triunfo político de la burguesía en Francia, en Inglaterra Watt, Arkwright, Cartwright y otros iniciaron iniciaron una revolución industrial, que desplazó completamente el centro de gravedad del poder económico. Ahora, la burguesía enriquecíase mucho más aprisa que la aristocracia terrateniente. Y, dentro de la burguesía misma, la aristocracia financiera, los banqueros, etc., iban pasando cada vez más a segundo plano ante los fabricantes. La transacción de 1689, aun con las enmiendas que habían ido introduciéndose poco a poco a favor de la burguesía, ya no correspondía a la posición recíproca de las dos partes interesadas. Había cambiado también el carácter de éstas: la burguesía de 1830 difería mucho de la del siglo anterior. El poder político que aún conservaba la aristocracia y que se ponía en acción contra las pretensiones de la nueva burguesía industrial, hízose incompatible con los nuevos intereses económicos. Planteábase la necesidad de renovar la lucha contra la aristocracia; y esta lucha sólo podía terminar con el triunfo del nuevo poder económico.

Bajo el impulso de la revolución francesa de 1830, se impuso en primer término, pese a todas las resistencias, la ley de reforma electoral. Esto dio a la burguesía una posición fuerte y reconocida en el parlamento. Luego, vino la derogación de las leyes cerealistas, que instauró de una vez para siempre el predominio de la burguesía, y sobre todo de su parte más activa, los fabricantes, sobre la aristocracia de la tierra. Fue éste el mayor triunfo de la burguesía, pero fue también el último conseguido en su propio y exclusivo interés. Todos sus triunfos posteriores hubo de compartirlos con un nuevo poder social, aliado suyo en un principio, pero luego rival de ella.

La revolución industrial había creado una clase de grandes fabricantes capitalistas, pero había creado también otra, mucho más numerosa, de obreros fabriles. Esta clase crecía constantemente en número, a medida que la revolución industrial se iba adueñando de una rama industrial tras otra. Y con su número, crecía también su fuerza, que se demostró ya en 1824, cuando obligó al parlamento a derogar a regañadientes las leyes contra la libertad de coalición. Durante la campaña de agitación por la reforma electoral, los obreros formaban el ala radical del partido de la reforma; y cuando la ley de 1832 los privó del derecho de sufragio, sintetizaron sus reivindicaciones en la Carta del Pueblo (People's Charter) y se constituyeron, en oposición al gran partido burgués que combatía las leyes cerealistas, en un partido independiente, el partido cartista, que fue el primer partido obrero de nuestro tiempo.

A continuación, vinieron las revoluciones continentales de febrero y marzo de 1848, en las que los obreros desempeñaron un papel tan importante y en las que plantearon, por lo menos en París, reivindicaciones que eran resueltamente inadmisibles, desde el punto de vista de la sociedad capitalista. Y luego sobrevino la reacción general. Primero, la derrota de los cartistas del 10 de abril de 1848; después, el aplastamiento de la insurrección obrera de París, en junio del mismo año; más tarde, los descalabros de 1849 en Italia, Hungría y el Sur de Alemania; y por último, el triunfo de Luis Bonaparte sobre París, el 2 de diciembre de 1851. Con esto, habíase conseguido ahuyentar, por lo menos durante algún tiempo, el espantajo de las reivindicaciones obreras, pero ¡a qué costa! Por tanto, si el burgués británico estaba ya antes convencido de la necesidad de mantener en el pueblo vil el espíritu religioso, ¡con cuánta mayor razón tenía que sentir esa necesidad, después de todas estas experiencias! Por eso, sin hacer el menor caso de las risotadas de burla de sus colegas continentales, continuaba año tras año gastando miles y decenas de miles en la evangelización de los estamentos inferiores. No contento con su propia maquinaria religiosa, se dirigió al Hermano Jonathan, el más grande organizador de negocios religiosos por aquel entonces, e importó de los Estados Unidos el revivalismo, a Moody y Sankey, etc.; y, por último, aceptó incluso hasta la ayuda peligrosa del Ejército de Salvación, que viene a restaurar los recursos de propaganda del cristianismo primitivo, que se dirige a los pobres como a los elegidos, combatiendo al capitalismo a su manera religiosa y atizando así un elemento de lucha de clases del cristianismo primitivo, que un buen día puede llegar a ser molesto para las gentes ricas que hoy suministran de su bolsillo el dinero para esta propaganda.

Parece ser una ley del desarrollo histórico el que la burguesía no pueda detentar en ningún país de Europa el poder político —al menos, durante largo tiempo—, de la misma manera exclusiva con que pudo hacerlo la aristocracia feudal durante la Edad Media. Hasta en Francia, donde se extirpó tan de raíz el feudalismo, la burguesía, como clase global, sólo ejerce todo el poder durante breves períodos de tiempo. Bajo Luis Felipe (1830-1848), sólo gobernaba una pequeña parte de la burguesía, pues otra parte mucho más considerable quedaba excluida del sufragio por el elevado censo de fortuna que se exigía para poder votar. Bajo la segunda República (1848-1851), gobernó toda la burguesía, pero sólo durante tres años; su incapacidad abrió el camino al Segundo Imperio. Sólo ahora, bajo la tercera República, vemos a la burguesía en bloque empuñar el timón por espacio de veinte años, pero en eso revela ya gratos síntomas de decadencia. Hasta ahora, una dominación de la burguesía mantenida durante largos años sólo ha sido posible en países como Norteamérica, que nunca conocieron el feudalismo y donde la sociedad se ha construido desde el primer momento sobre una base burguesa. Pero hasta en Francia y en Norteamérica llaman ya a la puerta con recios golpes los sucesores de la burguesía: los obreros.

En Inglaterra, la burguesía no ha ejercido jamás el poder indiviso. Hasta el triunfo de 1832 dejó a la aristocracia en el disfrute casi exclusivo de todos los altos cargos públicos. Yo no acertaba a explicarme la sumisión con que la clase media rica se resignaba a tolerar esto, hasta que un día el gran fabricante liberal Mr. W. A. Forster, en un discurso, suplicó a los jóvenes de Bradford que aprendiesen francés si querían hacer carrera, contando a este propósito el triste papel que había hecho él cuando, siendo ministro, se vio metido de pronto en una sociedad en que el francés era, por lo menos, tan necesario como el inglés. En efecto, los burgueses ingleses de aquel entonces eran, quien más quien menos, unos nuevos ricos sin cultura, que tenían que ceder a la aristocracia, quisieran o no, todos aquellos altos puestos del gobierno que exigían otras dotes que la limitación y la fatuidad insulares, salpimentadas por la astucia para los negocios**. Todavía hoy los debates inacabables de la prensa sobre la middle-class-education revelan que la clase media inglesa no se considera aún bastante buena para recibir la mejor educación y busca algo más modesto. Por eso, aun después de la derogación de las leyes cerealistas, se consideró como algo muy natural que los que habían arrancado el triunfo, los Cobden, los Bright, los Forster, etcétera, quedasen privados de toda participación en el gobierno oficial, hasta que por último, veinte años después, una nueva ley de Reforma les abrió las puertas del ministerio. Hasta hoy día está la burguesía inglesa tan profundamente penetrada de un sentimiento de inferioridad social, que sostiene a costa suya y del pueblo una casta decorativa de zánganos que tienen por oficio representar dignamente a la nación en todos los actos solemnes y se considera honradísima cuando se encuentra a un burgués cualquiera reconocido como digno de ingresar en esta corporación selecta y privilegiada, que al fin y al cabo ha sido fabricada por la misma burguesía.

Así pues, la clase media industrial y comercial no había conseguido aún arrojar por completo del poder político a la aristocracia terrateniente, cuando se presentó en escena el nuevo rival: la clase obrera. La reacción que se produjo después del movimiento cartista y las revoluciones continentales, unida a la expansión sin precedentes de la industria inglesa desde 1848 a 1866 (expansión que suele atribuirse sólo al librecambio, pero que se debió en mucha mayor parte a la extensión gigantesca de los ferrocarriles, los transatlánticos y los medios de comunicación en general) volvió a poner a los obreros bajo la dependencia de los liberales, cuya ala radical formaban, como en los tiempos anteriores al cartismo. Pero, poco a poco, las exigencias obreras en cuanto al sufragio universal fueron haciéndose irresistibles. Mientras los «whigs», los caudillos de los liberales, temblaban de miedo, Disraeli demostraba su superioridad; supo aprovechar el momento propicio para los «tories» introduciendo en los distritos electorales urbanos el régimen electoral del household suffrage y, en relación con éste, una nueva distribución de los distritos electorales.

A esto, siguió poco después el ballot, luego, en 1884, el household suffrage hízose extensivo a todos los distritos, incluso a los de condado, y se introdujo una nueva distribución de las circunscripciones electorales, que las nivelaba hasta cierto punto. Todas estas reformas aumentaron de tal modo la fuerza de la clase obrera en las elecciones, que ésta representaba ya a la mayoría de los electores en 150 a 200 distritos. ¡Pero no hay mejor escuela de respeto a la tradición que el sistema parlamentario! Si la clase media mira con devoción y veneración al grupo que lord John Manners llama bromeando «nuestra vieja nobleza», la masa de los obreros miraba en aquel tiempo con respeto y acatamiento a la que entonces se llamaba «la clase mejor», la burguesía. En realidad, el obrero británico de hace quince años era ese obrero modelo cuya consideración respetuosa por la posición de su patrono y cuya timidez y humildad al plantear sus propias reivindicaciones ponían un poco de bálsamo en las heridas que a nuestros socialistas alemanes de cátedra les inferían las incorregibles tendencias comunistas y revolucionarias de los obreros de su país.

Sin embargo, los burgueses ingleses, como buenos hombres de negocios, veían más allá que los profesores alemanes. Sólo de mala gana habían compartido el poder con los obreros. Durante el período cartista, habían tenido ocasión de aprender de lo que era capaz el pueblo, ese puer robustus sed malitiosus. Desde entonces, habían tenido que aceptar y ver convertida en ley nacional la mayor parte de la Carta del Pueblo. Ahora más que nunca, era importante tener al pueblo a raya mediante recursos morales; y el recurso moral primero y más importante con que se podía influenciar a las masas seguía siendo la religión. De aquí la mayoría de puestos otorgados a curas en los organismos escolares y de aquí que la burguesía se imponga a sí misma cada vez más tributos para sostener toda clase de revivalismos, desde el ritualismo hasta el Ejército de Salvación.

Y entonces llegó el triunfo del respetable filisteísmo británico sobre la libertad de pensamiento y la indiferencia en materias religiosas del burgués continental. Los obreros de Francia y Alemania se volvieron rebeldes. Estaban totalmente contaminados de socialismo, y además, por razones muy fuertes, no se preocupaban gran cosa de la legalidad de los medios empleados para conquistar el poder. Aquí, el puer robustus se había vuelto realmente cada día más malitiosus. Y al burgués francés y alemán no le quedaba más recurso que renunciar tácitamente a seguir siendo librepensador, como esos guapos mozos que cuando se ven acometidos irremediablemente por el mareo, dejan caer el cigarro humeante con que fantocheaban a bordo. Los burlones fueron adoptando uno tras otro, exteriormente, una actitud devota y empezaron a hablar con respeto de la Iglesia, de sus dogmas y ritos, llegando incluso, cuando no había más remedio, a compartir estos últimos. Los burgueses franceses se negaban a comer carne los viernes y los burgueses alemanes se aguantaban, sudandando en sus reclinatorios, interminables sermones protestantes. Habían llegado con su materialismo a una situación embarazosa. Die Religion muss dem Volk erhalten werden («¡Hay que conservar la religión para el pueblo!»); era el último y único recurso para salvar a la sociedad de su ruina total. Para desgracia suya, no se dieron cuenta de esto hasta que habían hecho todo lo humanamente posible para derrumbar para siempre la religión. Había llegado, pues, el momento en que el burgués británico podía reírse, a su vez, de ellos y gritarles: «¡Ah, necios, eso ya podía habérselo dicho yo hace doscientos años!»

Sin embargo, me temo mucho que ni la estupidez religiosa del burgués británico ni la conversión post festum del burgués continental, consigan poner un dique a la creciente marea proletaria. La tradición es una gran fuerza de freno; es la vis inertiae de la historia. Pero es una fuerza meramente pasiva; por eso tiene necesariamente que sucumbir. De aquí que tampoco la religión pueda servir a la larga de muralla protectora de la sociedad capitalista. Si nuestras ideas jurídicas, filosóficas y religiosas no son más que los brotes más próximos o más remotos de las condiciones económicas imperantes en una sociedad dada, a la larga estas ideas no pueden mantenerse cuando han cambiado completamente aquellas condiciones. Una de dos: o creemos en una revelación sobrenatural, o tenemos que reconocer que no hay dogma religioso capaz de apuntalar una sociedad que se derrumba.

Y la verdad es que también en Inglaterra comienzan otra vez los obreros a moverse. Indudablemente, el obrero inglés está atado por una serie de tradiciones. Tradiciones burguesas, como la tan extendida creencia de que no pueden existir más que dos partidos, el conservador y el liberal, y de que la clase obrera tiene que valerse del gran partido liberal para laborar por su emancipación. Y tradiciones obreras, heredadas de los tiempos de sus primeros tanteos de actuación independiente, como la eliminación, en numerosas y antiguas tradeuniones, de todos aquellos obreros que no han tenido un determinado tiempo reglamentario de aprendizaje; lo que significa, en rigor, que cada una de estas uniones se crea sus propios esquiroles. Pero, a pesar de todo esto y mucho más, la clase obrera inglesa avanza, como el mismo profesor Brentano se ha visto obligado a comunicar, con harto dolor, a sus hermanos, los socialistas de cátedra. Avanza, como todo en Inglaterra, con paso lento y mesurado, vacilante aquí, y allí mediante tanteos, a veces estériles; avanza a trechos, con una desconfianza excesivamente prudente hacia el nombre de Socialismo, pero asimilándose poco a poco la esencia. Avanza, y su avance va comunicándose a una capa obrera tras otra. Ahora, ha sacudido el letargo de los obreros no calificados del East End de Londres, y todos nosotros ya hemos visto qué magnífico empuje han dado, a su vez, a la clase obrera estas nuevas fuerzas. Y si el ritmo del movimiento no es aconsonantado a la impaciencia de unos u otros, no deben olvidar que es precisamente la clase obrera la que mantiene vivos los mejores rasgos del carácter nacional inglés y que en Inglaterra, cuando se da un paso hacia adelante, ya no se pierde jamás. Si los hijos de los viejos cartistas no dieron de sí, por los motivos indicados, todo lo que de ellos se podía esperar, parece que los nietos van a ser dignos de sus abuelos.

Pero, el triunfo de la clase obrera europea no depende solamente de Inglaterra. Este triunfo sólo puede asegurarse mediante la cooperación, por lo menos, de Inglaterra, Francia y Alemania. En estos dos últimos países, el movimiento obrero le lleva un buen trecho de delantera al de Inglaterra. En Alemania, se halla incluso a una distancia ya mesurable del triunfo. Los progresos obtenidos aquí desde hace veinticinco años, no tienen precedente. El movimiento obrero alemán avanza con velocidad acelerada. Y si la burguesía alemana ha dado pruebas de su carencia lamentable de capacidad política, de disciplina, de bravura, de energía y de perseverancia, la clase obrera de Alemania ha demostrado que posee en grado abundante todas estas cualidades. Hace ya casi cuatrocientos años que Alemania fue el punto de arranque del primer gran alzamiento de la clase media de Europa; tal como están hoy las cosas, ¿es descabellado pensar que Alemania vaya a ser también el escenario del primer gran triunfo del proletariado europeo?

F. Engels.
20 de abril de 1892.
----------------------------------

* Qual es un juego de palabras fílosófico. Qual significa, literalmente, tortura, dolor que incita a realizar una acción cualquiera. Al mismo tiempo, el místico Böhme transfiere a la palabra alemana algo del término latino qualitas (calidad). Su Qual era, por oposición al dolor producido exteriormente, un principio activo, nacido del desarrollo espontáneo de la cosa, de la relación o de la personalidad sometida a su influjo y que, a su vez, provocaba este desarrollo.

** Y hasta en materia de negocios la fatuidad del chovinismo nacional es un mal consejo. Hasta hace muy poco, el fabricante inglés corriente consideraba denigrante para un inglés hablar otro idioma que no fuese el suyo propio y le enorgullecía en cierto modo que esos «pobres diablos» de los extranjeros se instalasen a vivir en Inglaterra, descargándole con ello del trabajo de vender sus productos en el extranjero. No advertía siquiera que estos extranjeros, alemanes en su mayor parte, se adueñaban de este modo de una gran parte del comercio exterior de Inglaterra —tanto del de importación como del de exportación— y que el comercio directo de los ingleses con el extranjero iba circunscribiéndose casi exclusivamente a las colonias, a China, a los Estados Unidos y a Sudamérica. Y tampoco advertía que estos alemanes comerciaban con otros alemanes del extranjero, que con el tiempo iban organizando una red completa de colonias comerciales por todo el mundo. Y cuando, hace unos cuarenta años, Alemania empezó seriamente a fabricar para la exportación, encontró en estas colonias comerciales alemanas un instrumento que le prestó maravillosos servicios en la empresa de transformarse, en tan poco tiempo, de un país exportador de cereales en un país industrial de primer orden. Por fin, hace unos diez años, los fabricantes ingleses empezaron a inquietarse y a preguntar a sus embajadores y cónsules cómo era que ya no podían retener a todos sus clientes. La respuesta unánime fue ésta: 1º porque no os molestáis en aprender la lengua de vuestros clientes y exigís que ellos aprendan la vuestra, y 2º porque no intentáis siquiera satisfacer las necesidades, las costumbres y los gustos de vuestros clientes, sino que queréis que se atengan a los vuestros, a los de Inglaterra.

 

 

DEL SOCIALISMO UTÓPICO AL SOCIALISMO CIENTÍFICO

I

El socialismo moderno es, en primer término, por su contenido, fruto del reflejo en la inteligencia, por un lado, de los antagonismos de clase que imperan en la moderna sociedad entre poseedores y desposeídos, capitalistas y obreros asalariados, y, por otro lado, de la anarquía que reina en la producción. Pero, por su forma teórica, el socialismo empieza presentándose como una continuación, más desarrollada y más consecuente, de los principios proclamados por los grandes ilustradores franceses del siglo XVIII. Como toda nueva teoría, el socialismo, aunque tuviese sus raíces en los hechos materiales económicos, hubo de empalmar, al nacer, con las ideas existentes.

Los grandes hombres que en Francia ilustraron las cabezas para la revolución que había de desencadenarse, adoptaron ya una actitud resueltamente revolucionaria. No reconocían autoridad exterior de ningún género. La religión, la concepción de la naturaleza, la sociedad, el orden estatal: todo lo sometían a la crítica más despiadada; cuanto existía había de justificar los títulos de su existencia ante el fuero de la razón o renunciar a seguir existiendo. A todo se aplicaba como rasero único la razón pensante. Era la época en que, según Hegel, «el mundo giraba sobre la cabeza»*, primero, en el sentido de que la cabeza humana y los principios establecidos por su especulación reclamaban el derecho a ser acatados como base de todos los actos humanos y de toda relación social, y luego también, en el sentido más amplio de que la realidad que no se ajustaba a estas conclusiones se veía subvertida de hecho desde los cimientos hasta el remate. Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas tradicionales, fueron arrinconadas en el desván como irracionales; hasta allí, el mundo se había dejado gobernar por puros prejuicios; todo el pasado no merecía más que conmiseración y desprecio. Sólo ahora había apuntado la aurora, el reino de la razón; en adelante, la superstición, la injusticia, el privilegio y la opresión serían desplazados por la verdad eterna, por la eterna justicia, por la igualdad basada en la naturaleza y por los derechos inalienables del hombre.

Hoy sabemos ya que ese reino de la razón no era más que el reino idealizado de la burguesía, que la justicia eterna vino a tomar cuerpo en la justicia burguesa; que la igualdad se redujo a la igualdad burguesa ante la ley; que como uno de los derechos más esenciales del hombre se proclamó la propiedad burguesa; y que el Estado de la razón, el «contrato social» de Rousseau pisó y solamente podía pisar el terreno de la realidad, convertido en república democrática burguesa. Los grandes pensadores del siglo XVIII, como todos sus predecesores, no podían romper las fronteras que su propia época les trazaba.

Pero, junto al antagonismo entre la nobleza feudal y la burguesía, que se erigía en representante de todo el resto de la sociedad, manteníase en pie el antagonismo general entre explotadores y explotados, entre ricos holgazanes y pobres que trabajaban. Y este hecho era precisamente el que permitía a los representantes de la burguesía arrogarse la representación, no de una clase determinada, sino de toda la humanidad doliente. Más aún. Desde el momento mismo en que nació, la burguesía llevaba en sus entrañas a su propia antítesis, pues los capitalistas no pueden existir sin obreros asalariados, y en la misma proporción en que los maestros de los gremios medievales se convertían en burgueses modernos, los oficiales y los jornaleros no agremiados transformábanse en proletarios. Y, si, en términos generales, la burguesía podía arrogarse el derecho a representar, en sus luchas contra la nobleza, además de sus intereses, los de las diferentes clases trabajadoras de la época, al lado de todo gran movimiento burgués que se desataba estallaban movimientos independientes de aquella clase que era el precedente más o menos desarrollado del proletariado moderno. Tal fue en la época de la Reforma y de las guerras campesinas en Alemania la tendencia de los anabaptistas y de Tomás Münzer; en la Gran Revolución inglesa, los «levellers», y en la Gran Revolución francesa, Babeuf. Y estas sublevaciones revolucionarias de una clase incipiente son acompañadas, a la vez, por las correspondientes manifestaciones teóricas: en los siglos XVI y XVII aparecen las descripciones utópicas de un régimen ideal de la sociedad; en el siglo XVIII, teorías directamente comunistas ya, como las de Morelly y Mably. La reivindicación de la igualdad no se limitaba a los derechos políticos, sino que se extendía a las condiciones sociales de vida de cada individuo; ya no se trataba de abolir tan sólo los privilegios de clase, sino de destruir las propias diferencias de clase. Un comunismo ascético, a lo espartano, que prohibía todos los goces de la vida: tal fue la primera forma de manifestarse de la nueva doctrina. Más tarde, vinieron los tres grandes utopistas: Saint-Simon, en quien la tendencia burguesa sigue afirmándose todavía, hasta cierto punto, junto a la tendencia proletaria; Fourier y Owen, quien, en el país donde la producción capitalista estaba más desarrollada y bajo la impresión de los antagonismos engendrados por ella, expuso en forma sistemática una serie de medidas encaminadas a abolir las diferencias de clase, en relación directa con el materialismo francés.

Rasgo común a los tres es el no actuar como representantes de los intereses del proletariado, que entretanto había surgido como un producto de la propia historia. Al igual que los ilustradores franceses, no se proponen emancipar primeramente a una clase determinada, sino, de golpe, a toda la humanidad. Y lo mismo que ellos, pretenden instaurar el reino de la razón y de la justicia eterna. Pero entre su reino y el de los ilustradores franceses medía un abismo. También el mundo burgués, instaurado según los principios de éstos, es irracional e injusto y merece, por tanto, ser arrinconado entre los trastos inservibles, ni más ni menos que el feudalismo y las formas sociales que le precedieron. Si hasta ahora la verdadera razón y la verdadera justicia no han gobernado el mundo, es, sencillamente, porque nadie ha sabido penetrar debidamente en ellas. Faltaba el hombre genial que ahora se alza ante la humanidad con la verdad, al fin, descubierta. El que ese hombre haya aparecido ahora, y no antes, el que la verdad haya sido, al fin, descubierta ahora y no antes, no es, según ellos, un acontecimiento inevitable, impuesto por la concatenación del desarrollo histórico, sino porque el puro azar lo quiere así. Hubiera podido aparecer quinientos años antes ahorrando con ello a la humanidad quinientos años de errores, de luchas y de sufrimientos.

Hemos visto cómo los filósofos franceses del siglo XVIII, los precursores de la revolución, apelaban a la razón como único juez de todo lo existente. Se pretendía instaurar un Estado racional, una sociedad ajustada a la razón, y cuanto contradecía a la razón eterna debía ser desechado sin piedad. Y hemos visto también que, en realidad, esa razón eterna no era más que el sentido común idealizado del hombre del estado llano que, precisamente por aquel entonces, se estaba convirtiendo en burgués. Por eso cuando la revolución francesa puso en obra esta sociedad racional y este Estado racional, resultó que las nuevas instituciones, por más racionales que fuesen en comparación con las antiguas, distaban bastante de la razón absoluta. El Estado racional había quebrado completamente. El contrato social de Rousseau venía a tomar cuerpo en la época del terror, y la burguesía, perdida la fe en su propia habilidad política, fue a refugiarse, primero, en la corrupción del Directorio y, por último, bajo la égida del despotismo napoleónico. La prometida paz eterna se había trocado en una interminable guerra de conquistas. Tampoco corrió mejor suerte la sociedad de la razón. El antagonismo entre pobres y ricos, lejos de disolverse en el bienestar general, habíase agudizado al desaparecer los privilegios de los gremios y otros, que tendían un puente sobre él, y los establecimientos eclesiásticos de beneficencia, que lo atenuaban. La «libertad de la propiedad» de las trabas feudales, que ahora se convertía en realidad, resultaba ser, para el pequeño burgués y el pequeño campesino, la libertad de vender a esos mismos señores poderosos su pequeña propiedad, agobiada por la arrolladora competencia del gran capital y de la gran propiedad terrateniente; con lo que se convertía en la «libertad» del pequeño burgués y del pequeño campesino de toda propiedad. El auge de la industria sobre bases capitalistas convirtió la pobreza y la miseria de las masas trabajadoras en condición de vida de la sociedad. El pago al contado fue convirtiéndose, cada vez en mayor grado, según la expresión de Carlyle, en el único eslabón que enlazaba a la sociedad. La estadística criminal crecía de año en año. Los vicios feudales, que hasta entonces se exhibían impúdicamente a la luz del día, no desaparecieron, pero se recataron, por el momento, un poco al fondo de la escena; en cambio, florecían exuberantemente los vicios burgueses, ocultos hasta allí bajo la superficie. El comercio fue degenerando cada vez más en estafa. La «fraternidad» de la divisa revolucionaria tomó cuerpo en las deslealtades y en la envidia de la lucha de competencia. La opresión violenta cedió el puesto a la corrupción, y la espada, como principal palanca del poder social, fue sustituida por el dinero. El derecho de pernada pasó del señor feudal al fabricante burgués. La prostitución se desarrolló en proporciones hasta entonces inauditas. El matrimonio mismo siguió siendo lo que ya era: la forma reconocida por la ley, el manto oficial con que se cubría la prostitución, complementado además por una gran abundancia de adulterios. En una palabra, comparadas con las brillantes promesas de los ilustradores, las instituciones sociales y políticas instauradas por el «triunfo de la razón» resultaron ser unas tristes y decepcionantes caricaturas. Sólo faltaban los hombres que pusieron de relieve el desengaño y que surgieron en los primeros años del siglo XIX. En 1802, vieron la luz las "Cartas ginebrinas" de Saint-Simon; en 1808, publicó Fourier su primera obra, aunque las bases de su teoría databan ya de 1799; el 1 de enero de 1800, Roberto Owen se hizo cargo de la dirección de la empresa de New Lanark.

Sin embargo, por aquel entonces, el modo capitalista de producción, y con él el antagonismo entre la burguesía y el proletariado, se habían desarrollado todavía muy poco. La gran industria, que en Inglaterra acababa de nacer, era todavía desconocida en Francia. Y sólo la gran industria desarrolla, de una parte, los conflictos que transforman en una necesidad imperiosa la subversión del modo de producción y la eliminación de su carácter capitalista —conflictos que estallan no sólo entre las clases engendradas por esa gran industria, sino también entre las fuerzas productivas y las formas de cambio por ella creadas— y, de otra parte, desarrolla también en estas gigantescas fuerzas productivas los medios para resolver estos conflictos. Si bien, hacia 1800, los conflictos que brotaban del nuevo orden social apenas empezaban a desarrollarse, estaban mucho menos desarrollados, naturalmente, los medios que habían de conducir a su solución. Si las masas desposeídas de París lograron adueñarse por un momento del poder durante el régimen del terror y con ello llevar al triunfo a la revolución burguesa, incluso en contra de la burguesía, fue sólo para demostrar hasta qué punto era imposible mantener por mucho tiempo este poder en las condiciones de la época. El proletariado, que apenas empezaba a destacarse en el seno de estas masas desposeídas, como tronco de una clase nueva, totalmente incapaz todavía para desarrollar una acción política propia, no representaba más que un estamento oprimido, agobiado por toda clase de sufrimientos, incapaz de valerse por sí mismo. La ayuda, en el mejor de los casos, tenía que venirle de fuera, de lo alto.

Esta situación histórica informa también las doctrinas de los fundadores del socialismo. Sus teorías incipientes no hacen más que reflejar el estado incipiente de la producción capitalista, la incipiente condición de clase. Se pretendía sacar de la cabeza la solución de los problemas sociales, latente todavía en las condiciones económicas poco desarrolladas de la época. La sociedad no encerraba más que males, que la razón pensante era la llamada a remediar.

Tratábase por eso de descubrir un sistema nuevo y más perfecto de orden social, para implantarlo en la sociedad desde fuera, por medio de la propaganda, y a ser posible, con el ejemplo, mediante experimentos que sirviesen de modelo. Estos nuevos sistemas sociales nacían condenados a moverse en el reino de la utopía; cuanto más detallados y minuciosos fueran, mas tenían que degenerar en puras fantasías.

Sentado esto, no tenemos por qué detenernos ni un momento más en este aspecto, incorporado ya definitivamente al pasado. Dejemos que los traperos literarios revuelvan solemnemente en estas fantasías, que hoy parecen mover a risa, para poner de relieve, sobre el fondo de ese «cúmulo de dislates», la superioridad de su razonamiento sereno. Nosotros, en cambio, nos admiramos de los geniales gérmenes de ideas y de las ideas geniales que brotan por todas partes bajo esa envoltura de fantasía y que los filisteos son incapaces de ver.

Saint-Simon era hijo de la Gran Revolución francesa, que estalló cuando él no contaba aún treinta años. La revolución fue el triunfo del tercer estado, es decir, de la gran masa activa de la nación, a cuyo cargo corrían la producción y el comercio, sobre los estamentos hasta entonces ociosos y privilegiados de la sociedad: la nobleza y el clero. Pero pronto se vio que el triunfo del tercer estado no era más que el triunfo de una parte muy pequeña de él, la conquista del poder político por el sector socialmente privilegiado de esa clase: la burguesía poseyente. Esta burguesía, además, se desarrollaba rápidamente ya en el proceso de la revolución, especulando con las tierras confiscadas y luego vendidas de la aristocracia y de la Iglesia, y estafando a la nación por medio de los suministros al ejército. Fue precisamente el gobierno de estos estafadores el que, bajo el Directorio, llevó a Francia y a la revolución al borde de la ruina, dando con ello a Napoleón el pretexto para su golpe de Estado. Por eso, en la idea de Saint-Simon, el antagonismo entre el tercer estado y los estamentos privilegiados de la sociedad tomó la forma de un antagonismo entre «obreros» y «ociosos». Los «ociosos» eran no sólo los antiguos privilegiados, sino todos aquellos que vivían de sus rentas, sin intervenir en la producción ni en el comercio. En el concepto de «trabajadores» no entraban solamente los obreros asalariados, sino también los fabricantes, los comerciantes y los banqueros. Que los ociosos habían perdido la capacidad para dirigir espiritualmente y gobernar políticamente, era un hecho evidente, que la revolución había sellado con carácter definitivo. Y, para Saint-Simon, las experiencias de la época del terror habían demostrado, a su vez, que los descamisados no poseían tampoco esa capacidad. Entonces, ¿quiénes habían de dirigir y gobernar? Según Saint-Simon, la ciencia y la industria unidas por un nuevo lazo religioso, un «nuevo cristianismo», forzosamente místico y rigurosamente jerárquico, llamado a restaurar la unidad de las ideas religiosas, rota desde la Reforma. Pero la ciencia eran los sabios académicos; y la industria eran, en primer término, los burgueses activos, los fabricantes, los comerciantes, los banqueros. Y aunque estos burgueses habían de transformarse en una especie de funcionarios públicos, de hombres de confianza de toda la sociedad, siempre conservarían frente a los obreros una posición autoritaria y económicamente privilegiada. Los banqueros serían en primer término los llamados a regular toda la producción social por medio de una reglamentación del crédito. Ese modo de concebir correspondía perfectamente a una época en que la gran industria, y con ella el antagonismo entre la burguesía y el proletariado, apenas comenzaba a despuntar en Francia. Pero Saint-Simon insiste muy especialmente en esto: lo que a él le preocupa siempre y en primer término es la suerte de «la clase más numerosa y más pobre» de la sociedad («la classe la plus nombreuse et la plus pauvre»).

Saint-Simon sienta ya, en sus "Cartas ginebrinas", la tesis de que «todos los hombres deben trabajar».

En la misma obra, se expresa ya la idea de que el reinado del terror era el gobierno de las masas desposeídas.
«Ved —les grita— lo que aconteció en Francia, cuando vuestros camaradas subieron al poder, ellos provocaron el hambre».

Pero el concebir la revolución francesa como una lucha de clases, y no sólo entre la nobleza y la burguesía, sino entre la nobleza, la burguesía y los desposeídos, era, para el año 1802, un descubrimiento verdaderamente genial. En 1816, Saint-Simon declara que la política es la ciencia de la producción y predice ya la total absorción de la política por la Economía. Y si aquí no hace más que aparecer en germen la idea de que la situación económica es la base de las instituciones políticas, proclama ya claramente la transformación del gobierno político sobre los hombres en una administración de las cosas y en la dirección de los procesos de la producción, que no es sino la idea de la «abolición del Estado», que tanto estrépito levanta últimamente. Y, alzándose al mismo plano de superioridad sobre sus contemporáneos, declara, en 1814, inmediatamente después de la entrada de las tropas coligadas en París, y reitera en 1815, durante la guerra de los Cien Días, que la alianza de Francia con Inglaterra y, en segundo término, la de estos países con Alemania es la única garantía del desarrollo próspero y la paz en Europa. Para predicar a los franceses de 1815 una alianza con los vencedores de Waterloo, hacía falta tanta valentía como capacidad para ver a lo lejos en la historia.

Lo que en Saint-Simon es una amplitud genial de conceptos que le permite contener ya, en germen, casi todas las ideas no estrictamente económicas de los socialistas posteriores, en Fourier es la crítica ingeniosa auténticamente francesa, pero no por ello menos profunda, de las condiciones sociales existentes. Fourier coge por la palabra a la burguesía, a sus encendidos profetas de antes y a sus interesados aduladores de después de la revolución. Pone al desnudo despiadadamente la miseria material y moral del mundo burgués, y la compara con las promesas fascinadoras de los viejos ilustradores, con su imagen de una sociedad en la que sólo reinaría la razón, de una civilización que haría felices a todos los hombres y de una ilimitada perfectibilidad humana. Desenmascara las brillantes frases de los ideólogos burgueses de la época, demuestra cómo a esas frases altisonantes responde, por todas partes, la más mísera de las realidades y vuelca sobre este ruidoso fiasco de la fraseología su sátira mordaz. Fourier no es sólo un crítico; su espíritu siempre jovial hace de él un satírico, uno de los más grandes satíricos de todos los tiempos. La especulación criminal desatada con el reflujo de la ola revolucionaria y el espíritu mezquino del comercio francés en aquellos años, aparecen pintados en sus obras con trazo magistral y deleitoso. Pero todavía es más magistral en él la crítica de la forma burguesa de las relaciones entre los sexos y de la posición de la mujer en la sociedad burguesa. El es el primero que proclama que el grado de emancipación de la mujer en una sociedad es la medida de la emancipación general. Sin embargo, donde más descuella Fourier es en su modo de concebir la historia de la sociedad. Fourier divide toda la historia anterior en cuatro fases o etapas de desarrollo: el salvajismo, el patriarcado, la barbarie y la civilización, fase esta última que coincide con lo que llamamos hoy sociedad burguesa, es decir, con el régimen social implantado desde el siglo XVI, y demuestra que el
«orden civilizado eleva a una forma compleja, ambigua, equívoca e hipócrita todos aquellos vicios que la barbarie practicaba en medio de la mayor sencillez».

Para él, la civilización se mueve en un «círculo vicioso», en un ciclo de contradicciones, que está reproduciendo constantemente sin acertar a superarlas, consiguiendo de continuo lo contrario precisamente de lo que quiere o pretexta querer conseguir. Y así nos encontramos, por ejemplo, con que
«en la civilización la pobreza brota de la misma abundancia».

Como se ve, Fourier maneja la dialéctica con la misma maestría que su contemporáneo Hegel. Frente a los que se llenan la boca hablando de la ilimitada capacidad humana de perfección, pone de relieve, con igual dialéctica, que toda fase histórica tiene su vertiente ascensional, mas también su ladera descendente, y proyecta esta concepción sobre el futuro de toda la humanidad. Y así como Kant introduce en la ciencia de la naturaleza la idea del acabamiento futuro de la Tierra, Fourier introduce en su estudio de la historia la idea del acabamiento futuro de la humanidad.

Mientras el huracán de la revolución barría el suelo de Francia, en Inglaterra se desarrollaba un proceso revolucionario, más tranquilo, pero no por ello menos poderoso. El vapor y las máquinas-herramienta convirtieron la manufactura en la gran industria moderna, revolucionando con ello todos los fundamentos de la sociedad burguesa. El ritmo adormilado del desarrollo del período de la manufactura se convirtió en un verdadero período de lucha y embate de la producción.

Con una velocidad cada vez más acelerada, iba produciéndose la división de la sociedad en grandes capitalistas y proletarios desposeídos, y entre ellos, en lugar del antiguo estado llano estable, llevaba una existencia insegura una masa inestable de artesanos y pequeños comerciantes, la parte más fluctuante de la población. El nuevo modo de producción sólo empezaba a remontarse por su vertiente ascensional; era todavía el modo de producción normal, regular, el único posible, en aquellas circunstancias. Y, sin embargo, ya entonces originó toda una serie de graves calamidades sociales: hacinamiento en los barrios más sórdidos de las grandes ciudades de una población desarraigada de su suelo; disolución de todos los lazos tradicionales de la costumbre, de la sumisión patriarcal y de la familia; prolongación abusiva del trabajo, que sobre todo en las mujeres y en los niños tomaba proporciones aterradoras; desmoralización en masa de la clase trabajadora, lanzada de súbito a condiciones de vida totalmente nuevas: del campo a la ciudad, de la agricultura a la industria, de una situación estable a otra constantemente variable e insegura. En estas circunstancias, se alza como reformador un fabricante de veintinueve años, un hombre cuyo candor casi infantil rayaba en lo sublime y que era, a la par, un dirigente innato de hombres como pocos. Roberto Owen habíase asimilado las enseñanzas de los ilustradores materialistas del siglo XVIII, según las cuales el carácter del hombre es, de una parte, el producto de su organización innata, y de otra, el fruto de las circunstancias que rodean al hombre durante su vida, y principalmente durante el período de su desarrollo. La mayoría de los hombres de su clase no veían en la revolución industrial más que caos y confusión, una ocasión propicia para pescar en río revuelto y enriquecerse aprisa. Owen vio en ella el terreno adecuado para poner en práctica su tesis favorita, introduciendo orden en el caos. Ya en Mánchester, dirigiendo una fábrica de más de quinientos obreros, había intentado, no sin éxito, aplicar prácticamente su teoría. Desde 1800 a 1829 encauzó en este sentido, aunque con mucha mayor libertad de iniciativa y con un éxito que le valió fama europea, la gran fábrica de hilados de algodón de New Lanark, en Escocia, de la que era socio y gerente. Una población que fue creciendo paulatinamente hasta 2.500 almas, reclutada al principio entre los elementos más heterogéneos, la mayoría de ellos muy desmoralizados, convirtióse en sus manos en una colonia modelo, en la que no se conocía la embriaguez, la policía, los jueces de paz, los procesos, los asilos para pobres, ni la beneficencia pública. Para ello, le bastó sólo con colocar a sus obreros en condiciones más humanas de vida, consagrando un cuidado especial a la educación de su descendencia. Owen fue el creador de las escuelas de párvulos, que funcionaron por vez primera en New Lanark. Los niños eran enviados a la escuela desde los dos años, y se encontraban tan a gusto en ella, que con dificultad se les podía llevar a su casa. Mientras que en las fábricas de sus competidores los obreros trabajaban hasta trece y catorce horas diarias, en New Lanark la jornada de trabajo era de diez horas y media. Cuando una crisis algodonera obligó a cerrar la fábrica durante cuatro meses, los obreros de New Lanark, que quedaron sin trabajo, siguieron cobrando íntegros sus jornales. Y, con todo, la empresa había incrementado hasta el doble su valor y rendido a sus propietarios hasta el último día, abundantes ganancias.
Sin embargo, Owen no estaba satisfecho con lo conseguido. La existencia que había procurado a sus obreros distaba todavía mucho de ser, a sus ojos, una existencia digna de un ser humano
«Aquellos hombres eran mis esclavos» —decía.

Las circunstancias relativamente favorables, en que les había colocado, estaban todavía muy lejos de permitirles desarrollar racionalmente y en todos sus aspectos el carácter y la inteligencia, y mucho menos desenvolver libremente sus energías.
«Y, sin embargo, la parte productora de aquella población de 2.500 almas daba a la sociedad una suma de riqueza real que apenas medio siglo antes hubiera requerido el trabajo de 600.000 hombres juntos. Yo me preguntaba: ¿a dónde va a parar la diferencia entre la riqueza consumida por estas 2.500 personas y la que hubieran tenido que consumir las 600.000?»

La contestación era clara: esa diferencia se invertía en abonar a los propietarios de la empresa el cinco por ciento de interés sobre el capital de instalación, a lo que venían a sumarse más de 300.000 libras esterlinas de ganancia. Y el caso de New Lanark era, sólo que en proporciones mayores, el de todas las fábricas de Inglaterra.
«Sin esta nueva fuente de riqueza creada por las máquinas, hubiera sido imposible llevar adelante las guerras libradas para derribar a Napoleón y mantener en pie los principios de la sociedad aristocrática. Y, sin embargo, este nuevo poder era obra de la clase obrera»**.

A ella debían pertenecer también, por tanto, sus frutos. Las nuevas y gigantescas fuerzas productivas, que hasta allí sólo habían servido para que se enriqueciesen unos cuantos y para la esclavización de las masas, echaban, según Owen, las bases para una reconstrucción social y estaban llamadas a trabajar solamente, como propiedad colectiva de todos, para el bienestar colectivo.

Fue así, por este camino puramente práctico, como fruto, por decirlo así, de los cálculos de un hombre de negocios, como surgió el comunismo oweniano, que conservó en todo momento este carácter práctico. Así, en 1823, Owen propone un sistema de colonias comunistas para combatir la miseria reinante en Irlanda y presenta, en apoyo de su propuesta, un presupuesto completo de gastos de establecimiento, desembolsos anuales e ingresos probables. Y así también en sus planes definitivos de la sociedad del porvenir, los detalles técnicos están calculados con un dominio tal de la materia, incluyendo hasta diseños, dibujos de frente y a vista de pájaro, que, una vez aceptado el método oweniano de reforma de la sociedad, poco sería lo que podría objetar ni aun el técnico experto, contra los pormenores de su organización.

El avance hacia el comunismo constituye el momento crucial en la vida de Owen. Mientras se había limitado a actuar sólo como filántropo, no había cosechado más que riquezas, aplausos, honra y fama. Era el hombre más popular de Europa. No sólo los hombres de su clase y posición social, sino también los gobernantes y los príncipes le escuchaban y lo aprobaban. Pero, en cuanto hizo públicas sus teorías comunistas, se volvió la hoja. Eran principalmente tres grandes obstáculos los que, según él, se alzaban en el camino de la reforma social: la propiedad privada, la religión y la forma vigente del matrimonio. Y no ignoraba a lo que se exponía atacándolos: la proscripción de toda la sociedad oficial y la pérdida de su posición social. Pero esta consideración no le contuvo en sus ataques despiadados contra aquellas instituciones, y ocurrió lo que él preveía. Desterrado de la sociedad oficial, ignorado completamente por la prensa, arruinado por sus fracasados experimentos comunistas en América, a los que sacrificó toda su fortuna, se dirigió a la clase obrera, en el seno de la cual actuó todavía durante treinta años. Todos los movimientos sociales, todos los progresos reales registrados en Inglaterra en interés de la clase trabajadora, van asociados al nombre de Owen. Así, en 1819, después de cinco años de grandes esfuerzos, consiguió que fuese votada la primera ley limitando el trabajo de la mujer y del niño en las fábricas. El fue también quien presidió el primer congreso en que las tradeuniones de toda Inglaterra se fusionaron en una gran organización sindical única. Y fue también él quien creó, como medidas de transición, para que la sociedad pudiera organizarse de manera íntegramente comunista, de una parte las cooperativas de consumo y de producción —que han servido por lo menos para demostrar prácticamente que el comerciante y el fabricante no son indispensables—, y de otra parte, los bazares obreros, establecimientos de intercambio de los productos del trabajo por medio de bonos de trabajo y cuya unidad era la hora de trabajo rendido; estos establecimientos tenían necesariamente que fracasar, pero anticiparon a los Bancos proudhonianos de intercambio, diferenciándose de ellos solamente en que no pretendían ser la panacea universal para todos los males sociales, sino pura y simplemente un primer paso dado hacia una transformación mucho más radical de la sociedad.
Los conceptos de los utopistas han dominado durante mucho tiempo las ideas socialistas del siglo XIX, y en parte aún las siguen dominando hoy. Les rendían culto, hasta hace muy poco tiempo, todos los socialistas franceses e ingleses, y a ellos se debe también el incipiente comunismo alemán, incluyendo a Weitling. El socialismo es, para todos ellos, la expresión de la verdad absoluta, de la razón y de la justicia, y basta con descubrirlo para que por su propia virtud conquiste el mundo. Y, como la verdad absoluta no está sujeta a condiciones de espacio ni de tiempo, ni al desarrollo histórico de la humanidad, sólo el azar puede decidir cuándo y dónde este descubrimiento ha de revelarse. Añádase a esto que la verdad absoluta, la razón y la justicia varían con los fundadores de cada escuela: y, como el carácter específico de la verdad absoluta, de la razón y la justicia está condicionado, a su vez, en cada uno de ellos, por la inteligencia subjetiva, las condiciones de vida, el estado de cultura y la disciplina mental, resulta que en este conflicto de verdades absolutas no cabe más solución que éstas se vayan puliendo las unas a las otras. Y, así, era inevitable que surgiese una especie de socialismo ecléctico y mediocre, como el que, en efecto, sigue imperando todavía en las cabezas de la mayor parte de los obreros socialistas de Francia e Inglaterra; una mescolanza extraordinariamente abigarrada y llena de matices, compuesta de los desahogos críticos, las doctrinas económicas y las imágenes sociales del porvenir menos discutibles de los diversos fundadores de sectas, mescolanza tanto más fácil de componer cuanto más los ingredientes individuales habían ido perdiendo, en el torrente de la discusión, sus contornos perfilados y agudos, como los guijarros lamidos por la corriente de un río. Para convertir el socialismo en una ciencia, era indispensable, ante todo, situarlo en el terreno de la realidad.

---------------------------------

* He aquí el pasaje de Hegel referente a la revolución francesa: «La idea, el concepto de Derecho, se hizo valer de golpe, sin que pudiese oponerle ninguna resistencia la vieja armazón de la injusticia. Sobre la idea del Derecho se ha basado ahora, por tanto, una Constitución, y sobre ese fundamento debe basarse en adelante todo. Desde que el Sol alumbra en el firmamento y los planetas giran alrededor de él, nadie había visto que el hombre se alzase sobre la cabeza, es decir, sobre la idea, construyendo con arreglo a ésta la realidad. Anaxágoras fue el primero que dijo que el nus, la razón, gobierna el mundo: pero sólo ahora el hombre ha acabado de comprender que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Era, pues, una espléndida aurora. Todos los seres pensantes celebraron esta nueva época. Una sublime emoción reinaba en aquella época, un entusiasmo del espíritu estremecía el mundo, como si por vez primera se lograse la reconciliación del mundo con la divinidad». Hegel, "Philosophie der Geschichte", 184O, S. 535 (Hegel, "Filosofía de la Historia", 1840, pág. 535). ¿No habrá llegado la hora de aplicar la ley contra los socialistas (22) a estas doctrinas subversivas y atentatorias contra la sociedad, del difunto profesor Hegel?

** De "The Revolution in Mind and Practice" («La revolución en el espíritu y en la práctica»), un memorial dirigido a todos «los republicanos rojos, comunistas y socialistas de Europa» y enviado al Gobierno Provisional francés de 1848, así como «a la reina Victoria y a sus consejerosresponsables».

 

 

II

Entretanto, junto a la filosofía francesa del siglo XVIII, y tras ella, había surgido la moderna filosofía alemana, a la que vino a poner remate Hegel. El principal mérito de esta filosofía es la restitución de la dialéctica, como forma suprema del pensamiento. Los antiguos filósofos griegos eran todos dialécticos innatos, espontáneos, y la cabeza más universal de todos ellos, Aristóteles, había llegado ya a estudiar las formas más sustanciales del pensar dialéctico. En cambio, la nueva filosofía, aún teniendo algún que otro brillante mantenedor de la dialéctica (como, por ejemplo, Descartes y Spinoza), había ido cayendo cada vez más, influida principalmente por los ingleses, en la llamada manera metafísica de pensar, que también dominó casi totalmente entre los franceses del siglo XVIII, a lo menos en sus obras especialmente filosóficas. Fuera del campo estrictamente filosófico, también ellos habían creado obras maestras de dialéctica; como testimonio de ello basta citar "El sobrino de Rameau", de Diderot, y el "Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres" de Rousseau. Resumiremos aquí, concisamente, los rasgos más esenciales de ambos métodos discursivos.

Cuando nos paramos a pensar sobre la naturaleza, sobre la historia humana, o sobre nuestra propia actividad espiritual, nos encontramos de primera intención con la imagen de una trama infinita de concatenaciones y mutuas influencias, en la que nada permanece en lo que era, ni cómo y dónde era, sino que todo se mueve y cambia, nace y perece. Vemos, pues, ante todo, la imagen de conjunto, en la que los detalles pasan todavía más o menos a segundo plano; nos fijamos más en el movimiento, en las transiciones, en la concatenación, que en lo que se mueve, cambia y se concatena. Esta concepción del mundo, primitiva, ingenua, pero esencialmente justa, es la de los antiguos filósofos griegos, y aparece expresada claramente por vez primera en Heráclito: todo es y no es, pues todo fluye, todo se halla sujeto a un proceso constante de transformación, de incesante nacimiento y caducidad. Pero esta concepción, por exactamente que refleje el carácter general del cuadro que nos ofrecen los fenómenos, no basta para explicar los elementos aislados que forman ese cuadro total; sin conocerlos, la imagen general no adquirirá tampoco un sentido claro. Para penetrar en estos detalles tenemos que desgajarlos de su entronque histórico o natural e investigarlos por separado, cada uno de por sí, en su carácter, causas y efectos especiales, etc. Tal es la misión primordial de las ciencias naturales y de la historia, ramas de investigación que los griegos clásicos situaban, por razones muy justificadas, en un plano puramente secundario, pues primeramente debían dedicarse a acumular los materiales científicos necesarios. Mientras no se reúne una cierta cantidad de materiales naturales e históricos, no puede acometerse el examen crítico, la comparación y, congruentemente, la división en clases, órdenes y especies. Por eso, los rudimentos de las ciencias naturales exactas no fueron desarrollados hasta llegar a los griegos del período alejandrino, y más tarde, en la Edad Media, por los árabes; la auténtica ciencia de la naturaleza sólo data de la segunda mitad del siglo XV, y, a partir de entonces, no ha hecho más que progresar constantemente con ritmo acelerado. El análisis de la naturaleza en sus diferentes partes, la clasificación de los diversos procesos y objetos naturales en determinadas categorías, la investigación interna de los cuerpos orgánicos según su diversa estructura anatómica, fueron otras tantas condiciones fundamentales a que obedecieron los progresos gigantescos realizados durante los últimos cuatrocientos años en el conocimiento científico de la naturaleza. Pero este método de investigación nos ha legado, a la par, el hábito de enfocar las cosas y los procesos de la naturaleza aisladamente, sustraídos a la concatenación del gran todo; por tanto, no en su dinámica, sino enfocados estáticamente; no como sustancialmente variables, sino como consistencias fijas; no en su vida, sino en su muerte. Por eso este método de observación, al transplantarse, con Bacon y Locke, de las ciencias naturales a la filosofía, provocó la estrechez específica característica de estos últimos siglos: el método metafísico de pensamiento.

Para el metafísico, las cosas y sus imágenes en el pensamiento, los conceptos, son objetos de investigación aislados, fijos, rígidos, enfocados uno tras otro, cada cual de por sí, como algo dado y perenne. Piensa sólo en antítesis sin mediatividad posible; para él, una de dos: sí, sí; no, no; porque lo que va más allá de esto, de mal procede. Para él, una cosa existe o no existe; un objeto no puede ser al mismo tiempo lo que es y otro distinto. Lo positivo y lo negativo se excluyen en absoluto. La causa y el efecto revisten asimismo a sus ojos, la forma de una rígida antítesis.

A primera vista, este método discursivo nos parece extraordinariamente razonable, porque es el del llamado sentido común. Pero el mismo sentido común, personaje muy respetable de puertas adentro, entre las cuatro paredes de su casa, vive peripecias verdaderamente maravillosas en cuanto se aventura por los anchos campos de la investigación; y el método metafísico de pensar, por muy justificado y hasta por necesario que sea en muchas zonas del pensamiento, más o menos extensas según la naturaleza del objeto de que se trate, tropieza siempre, tarde o temprano, con una barrera franqueada, la cual se torna en un método unilateral, limitado, abstracto, y se pierde en insolubles contradicciones, pues, absorbido por los objetos concretos, no alcanza a ver su concatenación; preocupado con su existencia, no para mientes en su génesis ni en su caducidad; concentrado en su estatismo, no advierte su dinámica; obsesionado por los árboles, no alcanza a ver el bosque. En la realidad de cada día sabemos, por ejemplo, y podemos decir con toda certeza si un animal existe o no; pero, investigando la cosa con más detención, nos damos cuenta de que a veces el problema se complica considerablemente, como lo saben muy bien los juristas, que tanto y tan en vano se han atormentado por descubrir un límite racional a partir del cual deba la muerte del niño en el claustro materno considerarse como un asesinato; ni es fácil tampoco determinar con fijeza el momento de la muerte, toda vez que la fisiología ha demostrado que la muerte no es un fenómeno repentino, instantáneo, sino un proceso muy largo. Del mismo modo, todo ser orgánico es, en todo instante, él mismo y otro; en todo instante va asimilando materias absorbidas del exterior y eliminando otras de su seno; en todo instante, en su organismo mueren unas células y nacen otras; y, en el transcurso de un período más o menos largo, la materia de que está formado se renueva totalmente, y nuevos átomos de materia vienen a ocupar el lugar de los antiguos, por donde todo ser orgánico es, al mismo tiempo, el que es y otro distinto. Asimismo, nos encontramos, observando las cosas detenidamente, con que los dos polos de una antítesis, el positivo y el negativo, son tan inseparables como antitéticos el uno del otro y que, pese a todo su antagonismo, se penetran recíprocamente; y vemos que la causa y el efecto son representaciones que sólo rigen como tales en su aplicación al caso concreto, pero, que, examinando el caso concreto en su concatenación con la imagen total del Universo, se juntan y se diluyen en la idea de una trama universal de acciones y reacciones, en que las causas y los efectos cambian constantemente de sitio y en que lo que ahora o aquí es efecto, adquiere luego o allí carácter de causa y viceversa.

Ninguno de estos fenómenos y métodos discursivos encaja en el cuadro de las especulaciones metafísicas. En cambio, para la dialéctica, que enfoca las cosas y sus imágenes conceptuales sustancialmente en sus conexiones, en su concatenación, en su dinámica, en su proceso de génesis y caducidad, fenómenos como los expuestos no son más que otras tantas confirmaciones de su modo genuino de proceder. La naturaleza es la piedra de toque de la dialéctica, y las modernas ciencias naturales nos brindan para esta prueba un acervo de datos extraordinariamente copiosos y enriquecidos con cada día que pasa, demostrando con ello que la naturaleza se mueve, en última instancia, por los cauces dialécticos y no por los carriles metafísicos, que no se mueve en la eterna monotonía de un ciclo constantemente repetido, sino que recorre una verdadera historia. Aquí hay que citar en primer término a Darwin, quien, con su prueba de que toda la naturaleza orgánica existente, plantas y animales, y entre ellos, como es lógico, el hombre, es producto de un proceso de desarrollo que dura millones de años, ha asestado a la concepción metafísica de la naturaleza el más rudo golpe. Pero, hasta hoy, los naturalistas que han sabido pensar dialécticamente pueden contarse con los dedos, y este conflicto entre los resultados descubiertos y el método discursivo tradicional pone al desnudo la ilimitada confusión que reina hoy en las ciencias naturales teóricas y que constituye la desesperación de maestros y discípulos, de autores y lectores.

Sólo siguiendo la senda dialéctica, no perdiendo jamás de vista las innumerables acciones y reacciones generales del devenir y del perecer, de los cambios de avance y de retroceso, llegamos a una concepción exacta del Universo, de su desarrollo y del desarrollo de la humanidad, así como de la imagen proyectada por ese desarrollo en las cabezas de los hombres. Y éste fue, en efecto, el sentido en que empezó a trabajar, desde el primer momento, la moderna filosofía alemana. Kant comenzó su carrera de filósofo disolviendo el sistema solar estable de Newton y su duración eterna —después de recibido el famoso primer impulso— en un proceso histórico: en el nacimiento del Sol y de todos los planetas a partir de una masa nebulosa en rotación. De aquí, dedujo ya la conclusión de que este origen implicaba también, necesariamente, la muerte futura del sistema solar. Medio siglo después, su teoría fue confirmada matemáticamente por Laplace, y, al cabo de otro medio siglo, el espectroscopio ha venido a demostrar la existencia en el espacio de esas masas ígneas de gas, en diferente grado de condensación.

La filosofía alemana moderna encontró su remate en el sistema de Hegel, en el que por vez primera —y ése es su gran mérito— se concibe todo el mundo de la naturaleza, de la historia y del espíritu como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo y se intenta además poner de relieve la íntima conexión que preside este proceso de movimiento y desarrollo. Contemplada desde este punto de vista, la historia de la humanidad no aparecía ya como un caos árido de violencias absurdas, igualmente condenables todas ante el fuero de la razón filosófica hoy ya madura, y buenas para ser olvidadas cuanto antes, sino como el proceso de desarrollo de la propia humanidad, que al pensamiento incumbía ahora seguir en sus etapas graduales y a través de todos los extravíos, y demostrar la existencia de leyes internas que guían todo aquello que a primera vista pudiera creerse obra del ciego azar.

No importa que el sistema de Hegel no resolviese el problema que se planteaba. Su mérito, que sentó época, consistió en haberlo planteado. Porque se trata de un problema que ningún hombre solo puede resolver. Y aunque Hegel era, con Saint-Simon, la cabeza más universal de su tiempo, su horizonte hallábase circunscrito, en primer lugar, por la limitación inevitable de sus propios conocimientos, y, en segundo lugar, por los conocimientos y concepciones de su época, limitados también en extensión y profundidad. A esto hay que añadir una tercera circunstancia, Hegel era idealista; es decir, que para él las ideas de su cabeza no eran imágenes más o menos abstractas de los objetos y fenómenos de la realidad, sino que estas cosas y su desarrollo se le antojaban, por el contrario, proyecciones realizadas de la «Idea», que ya existía no se sabe cómo, antes de que existiese el mundo. Así, todo quedaba cabeza abajo, y se volvía completamente del revés la concatenación real del Universo. Y por exactas y aún geniales que fuesen no pocas de las conexiones concretas concebidas por Hegel, era inevitable, por las razones a que acabamos de aludir, que muchos de sus detalles tuviesen un carácter amañado artificioso, construido; falso, en una palabra. El sistema de Hegel fue un aborto gigantesco, pero el último de su género. En efecto, seguía adoleciendo de una contradicción íntima incurable; pues, mientras de una parte arrancaba como supuesto esencial de la concepción histórica, según la cual la historia humana es un proceso de desarrollo que no puede, por su naturaleza, encontrar remate intelectual en el descubrimiento de eso que llaman verdad absoluta, de la otra se nos presenta precisamente como suma y compendio de esa verdad absoluta. Un sistema universal y definitivamente plasmado del conocimiento de la naturaleza y de la historia, es incompatible con las leyes fundamentales del pensamiento dialéctico; lo cual no excluye, sino que, lejos de ello, implica que el conocimiento sistemático del mundo exterior en su totalidad pueda progresar gigantescamente de generación en generación.

La conciencia de la total inversión en que incurría el idealismo alemán, llevó necesariamente al materialismo; pero, adviértase bien, no a aquel materialismo puramente metafísico y exclusivamente mecánico del siglo XVIII. En oposición a la simple repulsa, ingenuamente revolucionaria, de toda la historia anterior, el materialismo moderno ve en la historia el proceso de desarrollo de la humanidad, cuyas leyes dinámicas es misión suya descubrir.

Contrariamente a la idea de la naturaleza que imperaba en los franceses del siglo XVIII, al igual que en Hegel, y en la que ésta se concebía como un todo permanente e invariable, que se movía dentro de ciclos cortos, con cuerpos celestes eternos, tal y como se los representaba Newton, y con especies invariables de seres orgánicos, como enseñara Linneo, el materialismo moderno resume y compendia los nuevos progresos de las ciencias naturales, según los cuales la naturaleza tiene también su historia en el tiempo, y los mundos, así como las especies orgánicas que en condiciones propicias los habitan, nacen y mueren, y los ciclos, en el grado en que son admisibles, revisten dimensiones infinitamente más grandiosas. Tanto en uno como en otro caso, el materialismo moderno es sustancialmente dialéctico y no necesita ya de una filosofía que se halla por encima de las demás ciencias. Desde el momento en que cada ciencia tiene que rendir cuentas de la posición que ocupa en el cuadro universal de las cosas y del conocimiento de éstas, no hay ya margen para una ciencia especialmente consagrada a estudiar las concatenaciones universales. Todo lo que queda en pie de la anterior filosofía, con existencia propia, es la teoría del pensar y de sus leyes: la lógica formal y la dialéctica. Lo demás se disuelve en la ciencia positiva de la naturaleza y de la historia.

Sin embargo, mientras que esta revolución en la concepción de la naturaleza sólo había podido imponerse en la medida en que la investigación suministraba a la ciencia los materiales positivos correspondientes, hacía ya mucho tiempo que se habían revelado ciertos hechos históricos que imprimieron un viraje decisivo al modo de enfocar la historia. En 1831, estalla en Lyon la primera insurrección obrera, y de 1838 a 1842 alcanza su apogeo el primer movimiento obrero nacional: el de los cartistas ingleses. La lucha de clases entre el proletariado y la burguesía pasó a ocupar el primer plano de la historia de los países europeos más avanzados, al mismo ritmo con que se desarrollaba en ellos, por una parte, la gran industria, y por otra, la dominación política recién conquistada de la burguesía. Los hechos venían a dar un mentís cada vez más rotundo a las doctrinas económicas burguesas de la identidad de intereses entre el capital y el trabajo y de la armonía universal y el bienestar general de las naciones, como fruto de la libre concurrencia. No había manera de pasar por alto estos hechos, ni era tampoco posible ignorar el socialismo francés e inglés, expresión teórica suya, por muy imperfecta que fuese. Pero la vieja concepción idealista de la historia, que aún no había sido desplazada, no conocía luchas de clases basadas en intereses materiales, ni conocía intereses materiales de ningún género; para ella, la producción, al igual que todas las relaciones económicas, sólo existía accesoriamente, como un elemento secundario dentro de la «historia cultural».

Los nuevos hechos obligaron a someter toda la historia anterior a nuevas investigaciones, entonces se vio que, con excepción del estado primitivo, toda la historia anterior había sido la historia de las luchas de clases, y que estas clases sociales pugnantes entre sí eran en todas las épocas fruto de las relaciones de producción y de cambio, es decir, de las relaciones económicas de su época: que la estructura económica de la sociedad en cada época de la historia constituye, por tanto, la base real cuyas propiedades explican en última instancia, toda la superestructura integrada por las instituciones jurídicas y políticas, así como por la ideología religiosa, filosófica, etc., de cada período histórico. Hegel había liberado a la concepción de la historia de la metafísica, la había hecho dialéctica; pero su interpretación de la historia era esencialmente idealista. Ahora, el idealismo quedaba desahuciado de su último reducto, de la concepción de la historia, sustituyéndolo una concepción materialista de la historia, con lo que se abría el camino para explicar la conciencia del hombre por su existencia, y no ésta por su conciencia, que hasta entonces era lo tradicional.

De este modo el socialismo no aparecía ya como el descubrimiento casual de tal o cual intelecto de genio, sino como el producto necesario de la lucha entre dos clases formadas históricamente: el proletariado y la burguesía. Su misión ya no era elaborar un sistema lo más perfecto posible de sociedad, sino investigar el proceso histórico económico del que forzosamente tenían que brotar estas clases y su conflicto, descubriendo los medios para la solución de éste en la situación económica así creada. Pero el socialismo tradicional era incompatible con esta nueva concepción materialista de la historia, ni más ni menos que la concepción de la naturaleza del materialismo francés no podía avenirse con la dialéctica y las nuevas ciencias naturales. En efecto, el socialismo anterior criticaba el modo capitalista de producción existente y sus consecuencias, pero no acertaba a explicarlo, ni podía, por tanto, destruirlo ideológicamente, no se le alcanzaba más que repudiarlo, lisa y llanamente, como malo. Cuanto más violentamente clamaba contra la explotación de la clase obrera, inseparable de este modo de producción, menos estaba en condiciones de indicar claramente en qué consistía y cómo nacía esta explotación. Mas de lo que se trataba era, por una parte, exponer ese modo capitalista de producción en sus conexiones históricas y como necesario para una determinada época de la historia, demostrando con ello también la necesidad de su caída, y, por otra parte, poner al desnudo su carácter interno, oculto todavía. Este se puso de manifiesto con el descubrimiento de la plusvalía. Descubrimiento que vino a revelar que el régimen capitalista de producción y la explotación del obrero, que de él se deriva, tenían por forma fundamental la apropiación de trabajo no retribuido; que el capitalista, aun cuando compra la fuerza de trabajo de su obrero por todo su valor, por todo el valor que representa como mercancía en el mercado, saca siempre de ella más valor que lo que le paga y que esta plusvalía es, en última instancia, la suma de valor de donde proviene la masa cada vez mayor del capital acumulada en manos de las clases poseedoras. El proceso de la producción capitalista y el de la producción de capital quedaban explicados.

Estos dos grandes descubrimientos: la concepción materialista de la historia y la revelación del secreto de la producción capitalista, mediante la plusvalía, se los debemos a Marx. Gracias a ellos, el socialismo se convierte en una ciencia, que sólo nos queda por desarrollar en todos sus detalles y concatenaciones.

 

 

III

La concepción materialista de la historia parte de la tesis de que la producción, y tras ella el cambio de sus productos, es la base de todo orden social; de que en todas las sociedades que desfilan por la historia, la distribución de los productos, y junto a ella la división social de los hombres en clases o estamentos, es determinada por lo que la sociedad produce y cómo lo produce y por el modo de cambiar sus productos. Según eso, las últimas causas de todos los cambios sociales y de todas las revoluciones políticas no deben buscarse en las cabezas de los hombres ni en la idea que ellos se forjen de la verdad eterna ni de la eterna justicia, sino en las transformaciones operadas en el modo de producción y de cambio; han de buscarse no en la filosofía, sino en la economía de la época de que se trata.

Cuando nace en los hombres la conciencia de que las instituciones sociales vigentes son irracionales e injustas, de que la razón se ha tornado en sinrazón y la bendición en plaga, esto no es más que un indicio de que en los métodos de producción y en las formas de cambio se han producido calladamente transformaciones con las que ya no concuerda el orden social, cortado por el patrón de condiciones económicas anteriores. Con ello queda que en las nuevas relaciones de producción han de contenerse ya —más o menos desarrollados— los medios necesarios para poner término a los males descubiertos. Y esos medios no han de sacarse de la cabeza de nadie, sino que es la cabeza la que tiene que descubrirlos en los hechos materiales de la producción, tal y como los ofrece la realidad.

¿Cuál es, en este aspecto, la posición del socialismo moderno?

El orden social vigente —verdad reconocida hoy por casi todo el mundo— es obra de la clase dominante de los tiempos modernos de la burguesía. El modo de producción propio de la burguesía, al que desde Marx se da el nombre de modo capitalista de producción, era incompatible con los privilegios locales y de los estamentos, como lo era con los vínculos interpersonales del orden feudal. La burguesía echó por tierra el orden feudal y levantó sobre sus ruinas el régimen de la sociedad burguesa, el imperio de la libre concurrencia, de la libertad de domicilio, de la igualdad de derechos de los poseedores de las mercancías y tantas otras maravillas burguesas más. Ahora ya podía desarrollarse libremente el modo capitalista de producción. Y al venir el vapor y la nueva producción maquinizada y transformar la antigua manufactura en gran industria, las fuerzas productivas creadas y puestas en movimiento bajo el mando de la burguesía se desarrollaron con una velocidad inaudita y en proporciones desconocidas hasta entonces. Pero, del mismo modo que en su tiempo la manufactura y la artesanía, que seguía desarrollándose bajo su influencia, chocaron con las trabas feudales de los gremios, hoy la gran industria, al llegar a un nivel de desarrollo más alto, no cabe ya dentro del estrecho marco en que la tiene cohibida el modo capitalista de producción. Las nuevas fuerzas productivas desbordan ya la forma burguesa en que son explotadas, y este conflicto entre las fuerzas productivas y el modo de producción no es precisamente un conflicto planteado en las cabezas de los hombres, algo así como el conflicto entre el pecado original del hombre y la justicia divina, sino que existe en la realidad, objetivamente, fuera de nosotros, independientemente de la voluntad o de la actividad de los mismos hombres que lo han provocado. El socialismo moderno no es más que el reflejo de este conflicto material en la mente, su proyección ideal en las cabezas, empezando por las de la clase que sufre directamente sus consecuencias: la clase obrera.

¿En qué consiste este conflicto?

Antes de sobrevenir la producción capitalista, es decir, en la Edad Media, regía con carácter general la pequeña producción, basada en la propiedad privada del trabajador sobre sus medios de producción: en el campo, la agricultura corría a cargo de pequeños labradores, libres o siervos; en las ciudades, la industria estaba en manos de los artesanos. Los medios de trabajo —la tierra, los aperos de labranza, el taller, las herramientas— eran medios de trabajo individual, destinados tan sólo al uso individual y, por tanto, forzosamente, mezquinos, diminutos, limitados.

Pero esto mismo hacía que perteneciesen, por lo general, al propio productor. El papel histórico del modo capitalista de producción y de su portadora, la burguesía, consistió precisamente en concentrar y desarrollar estos dispersos y mezquinos medios de producción, transformándolos en las potentes palancas de la producción de los tiempos actuales.

Este proceso, que viene desarrollando la burguesía desde el siglo XV y que pasa históricamente por las tres etapas de la cooperación simple, la manufactura y la gran industria, aparece minuciosamente expuesto par Marx en la sección cuarta de "El Capital". Pero la burguesía, como asimismo queda demostrado en dicha obra, no podía convertir esos primitivos medios de producción en poderosas fuerzas productivas sin convertirlas de medios individuales de producción en medios sociales, sólo manejables por una colectividad de hombres. La rueca, el telar manual, el martillo del herrero fueron sustituidos por la máquina de hilar, por el telar mecánico, por el martillo movido a vapor; el taller individual cedió el puesto a la fábrica, que impone la cooperación de cientos y miles de obreros. Y, con los medios de producción, se transformó la producción misma, dejando de ser una cadena de actos individuales para convertirse en una cadena de actos sociales, y los productos individuales, en productos sociales. El hilo, las telas, los artículos de metal que ahora salían de la fábrica eran producto del trabajo colectivo de un gran número de obreros, por cuyas manos tenía que pasar sucesivamente para su elaboración. Ya nadie podía decir: esto lo he hecho yo, este producto es mío.

Pero allí donde la producción tiene por forma cardinal esa división social del trabajo creada paulatinamente, por impulso elemental, sin sujeción a plan alguno, la producción imprime a los productos la forma de mercancía, cuyo intercambio, compra y venta, permite a los distintos productores individuales satisfacer sus diversas necesidades. Y esto era lo que acontecía en la Edad Media. El campesino, por ejemplo, vendía al artesano los productos de la tierra, comprándole a cambio los artículos elaborados en su taller. En esta sociedad de productores individuales, de productores de mercancías, vino a introducirse más tarde el nuevo modo de producción. En medio de aquella división espontánea del trabajo sin plan ni sistema, que imperaba en el seno de toda la sociedad, el nuevo modo de producción implantó la división planificada del trabajo dentro de cada fábrica: al lado de la producción individual, surgió la producción social. Los productos de ambas se vendían en el mismo mercado, y por lo tanto, a precios aproximadamente iguales. Pero la organización planificada podía más que la división espontánea del trabajo; las fábricas en que el trabajo estaba organizado socialmente elaboraban productos más baratos que los pequeños productores individuales. La producción individual fue sucumbiendo poco a poco en todos los campos, y la producción social revolucionó todo el antiguo modo de producción. Sin embargo, este carácter revolucionario suyo pasaba desapercibido; tan desapercibido, que, por el contrario, se implantaba con la única y exclusiva finalidad de aumentar y fomentar la producción de mercancías. Nació directamente ligada a ciertos resortes de producción e intercambio de mercancías que ya venían funcionando: el capital comercial, la industria artesana y el trabajo asalariado. Y ya que surgía como una nueva forma de producción de mercancías, mantuviéronse en pleno vigor bajo ella las formas de apropiación de la producción de mercancías.

En la producción de mercancías, tal como se había desarrollado en la Edad Media, no podía surgir el problema de a quién debían pertenecer los productos del trabajo. El productor individual los creaba, por lo común, con materias primas de su propiedad, producidas no pocas veces por él mismo, con sus propios medios de trabajo y elaborados con su propio trabajo manual o el de su familia. No necesitaba, por tanto, apropiárselos, pues ya eran suyos por el mero hecho de producirlos. La propiedad de los productos basábase, pues, en el trabajo personal. Y aún en aquellos casos en que se empleaba la ayuda ajena, ésta era, por lo común, cosa accesoria y recibía frecuentemente, además del salario, otra compensación: el aprendiz y el oficial de los gremios no trabajaban tanto por el salario y la comida como para aprender y llegar a ser algún día maestros. Pero sobreviene la concentración de los medios de producción en grandes talleres y manufacturas, su transformación en medios de producción realmente sociales. No obstante, estos medios de producción y sus productos sociales eran considerados como si siguiesen siendo lo que eran antes: medios de producción y productos individuales. Y si hasta aquí el propietario de los medios de trabajo se había apropiado de los productos, porque eran, generalmente, productos suyos y la ayuda ajena constituía una excepción, ahora el propietario de los medios de trabajo seguía apropiándose el producto, aunque éste ya no era un producto suyo, sino fruto exclusivo del trabajo ajeno. De este modo, los productos, creados ahora socialmente, no pasaban a ser propiedad de aquellos que habían puesto realmente en marcha los medios de producción y que eran sus verdaderos creadores, sino del capitalista. Los medios de producción y la producción se habían convertido esencialmente en factores sociales.

Y, sin embargo, veíanse sometidos a una forma de apropiación que presupone la producción privada individual, es decir, aquella en que cada cual es dueño de su propio producto y, como tal, acude con él al mercado. El modo de producción se ve sujeto a esta forma de apropiación, a pesar de que destruye el supuesto sobre que descansa*. En esta contradicción, que imprime al nuevo modo de producción su carácter capitalista, se encierra, en germen, todo el conflicto de los tiempos actuales. Y cuanto más el nuevo modo de producción se impone e impera en todos los campos fundamentales de la producción y en todos los países económicamente importantes, desplazando a la producción individual, salvo vestigios insignificantes, mayor es la evidencia con que se revela la incompatibilidad entre la producción social y la apropiación capitalista.

Los primeros capitalistas se encontraron ya, como queda dicho, con la forma del trabajo asalariado. Pero como excepción, como ocupación secundaria, auxiliar, como punto de transición. El labrador que salía de vez en cuando a ganar un jornal, tenía sus dos fanegas de tierra propia, de las que, en caso extremo, podía vivir. Las ordenanzas gremiales velaban por que los oficiales de hoy se convirtiesen mañana en maestros. Pero, tan pronto como los medios de producción adquirieron un carácter social y se concentraron en manos de los capitalistas, las cosas cambiaron. Los medios de producción y los productos del pequeño productor individual fueron depreciándose cada vez más, hasta que a este pequeño productor no le quedó otro recurso que colocarse a ganar un jornal pagado por el capitalista. El trabajo asalariado, que antes era excepción y ocupación auxiliar se convirtió en regla y forma fundamental de toda la producción, y la que antes era ocupación accesoria se convierte ahora en ocupación exclusiva del obrero. El obrero asalariado temporal se convirtió en asalariado para toda la vida. Además, la muchedumbre de estos asalariados de por vida se ve gigantescamente engrosada por el derrumbe simultáneo del orden feudal, por la disolución de las mesnadas de los señores feudales, la expulsión de los campesinos de sus fincas, etc. Se ha realizado el completo divorcio entre los medios de producción concentrados en manos de los capitalistas, de un lado, y de otro, los productores que no poseían más que su propia fuerza de trabajo. La contradicción entre la producción social y la apropiación capitalista se manifiesta como antagonismo entre el proletariado y la burguesía.

Hemos visto que el modo de producción capitalista vino a introducirse en una sociedad de productores de mercancías, de productores individuales, cuyo vínculo social era el cambio de sus productos. Pero toda sociedad basada en la producción de mercancías presenta la particularidad de que en ella los productores pierden el mando sobre sus propias relaciones sociales. Cada cual produce por su cuenta, con los medios de producción de que acierta a disponer, y para las necesidades de su intercambio privado. Nadie sabe qué cantidad de artículos de la misma clase que los suyos se lanza al mercado, ni cuántos necesita éste; nadie sabe si su producto individual responde a una demanda efectiva, ni si podrá cubrir los gastos, ni siquiera, en general, si podrá venderlo. La anarquía impera en la producción social. Pero la producción de mercancías tiene, como toda forma de producción, sus leyes características, específicas e inseparables de la misma; y estas leyes se abren paso a pesar de la anarquía, en la misma anarquía y a través de ella. Toman cuerpo en la única forma de ligazón social que subsiste: en el cambio, y se imponen a los productores individuales bajo la forma de las leyes imperativas de la competencia. En un principio, por tanto, estos productores las ignoran, y es necesario que una larga experiencia las vaya revelando poco a poco. Se imponen, pues, sin los productores y aún en contra de ellos, como leyes naturales ciegas que presiden esta forma de producción. El producto impera sobre el productor.

En la sociedad medieval, y sobre todo en los primeros siglos de ella, la producción estaba destinada principalmente al consumo propio, a satisfacer sólo las necesidades del productor y de su familia. Y allí donde, como acontecía en el campo, subsistían relaciones personales de vasallaje, contribuía también a satisfacer las necesidades del señor feudal.

No se producía, pues, intercambio alguno, ni los productos revestían, por lo tanto, el carácter de mercancías. La familia del labrador producía casi todos los objetos que necesitaba: aperos, ropas y víveres. Sólo empezó a producir mercancías cuando consiguió crear un remanente de productos, después de cubrir sus necesidades propias y los tributos en especie que había de pagar al señor feudal; este remanente, lanzado al intercambio social, al mercado, para su venta, se convirtió en mercancía. Los artesanos de las ciudades, por cierto, tuvieron que producir para el mercado ya desde el primer momento. Pero también obtenían ellos mismos la mayor parte de los productos que necesitaban para su consumo; tenían sus huertos y sus pequeños campos, apacentaban su ganado en los bosques comunales, que además les suministraban la madera y la leña; sus mujeres hilaban el lino y la lana, etc. La producción para el cambio, la producción de mercancías, estaba en sus comienzos. Por eso el intercambio era limitado, el mercado reducido, el modo de producción estable. Frente al exterior imperaba el exclusivismo local; en el interior, la asociación local: la marca** en el campo, los gremios en las ciudades.

Pero al extenderse la producción de mercancías y, sobre todo, al aparecer el modo capitalista de producción, las leyes de producción de mercancías, que hasta aquí apenas habían dado señales de vida, entran en funciones de una manera franca y potente. Las antiguas asociaciones empiezan a perder fuerza, las antiguas fronteras locales se vienen a tierra, los productores se convierten más y más en productores de mercancías independientes y aislados. La anarquía de la producción social sale a la luz y se agudiza cada vez más. Pero el instrumento principal con el que el modo capitalista de producción fomenta esta anarquía en la producción social es precisamente lo inverso de la anarquía: la creciente organización de la producción con carácter social, dentro de cada establecimiento de producción. Con este resorte, pone fin a la vieja estabilidad pacífica. Allí donde se implanta en una rama industrial, no tolera a su lado ninguno de los viejos métodos. Donde se adueña de la industria artesana, la destruye y aniquila. El terreno del trabajo se convierte en un campo de batalla. Los grandes descubrimientos geográficos y las empresas de colonización que les siguen, multiplican los mercados y aceleran el proceso de transformación del taller del artesano en manufactura.

Y la lucha no estalla solamente entre los productores locales aislados; las contiendas locales van cobrando volumen nacional, y surgen las guerras comerciales de los siglos XVII y XVIII. Hasta que, por fin, la gran industria y la implantación del mercado mundial dan carácter universal a la lucha, a la par que le imprimen una inaudita violencia. Lo mismo entre los capitalistas individuales que entre industrias y países enteros, la posesión de las condiciones —naturales o artificialmente creadas— de la producción, decide la lucha por la existencia. El que sucumbe es arrollado sin piedad. Es la lucha darvinista por la existencia individual, trasplantada, con redoblada furia, de la naturaleza a la sociedad. Las condiciones naturales de vida de la bestia se convierten en el punto culminante del desarrollo humano.

La contradicción entre la producción social y la apropiación capitalista se manifiesta ahora como antagonismo entre la organización de la producción dentro de cada fábrica y la anarquía de la producción en el seno de toda la sociedad.

El modo capitalista de producción se mueve en estas dos formas de manifestación de la contradicción inherente a él por sus mismos orígenes, describiendo sin apelación aquel «círculo vicioso» que ya puso de manifiesto Fourier. Pero lo que Fourier, en su época, no podía ver todavía era que este círculo va reduciéndose gradualmente, que el movimiento se desarrolla más bien en espiral y tiene que llegar necesariamente a su fin, como el movimiento de los planetas, chocando con el centro. Es la fuerza propulsora de la anarquía social de la producción la que convierte a la inmensa mayoría de los hombres, cada vez más marcadamente, en proletarios, y estas masas proletarias serán, a su vez, las que, por último, pondrán fin a la anarquía de la producción. Es la fuerza propulsora de la anarquía social de la producción la que convierte la capacidad infinita de perfeccionamiento de las máquinas de la gran industria en un precepto imperativo, que obliga a todo capitalista industrial a mejorar continuamente su maquinaria, so pena de perecer. Pero mejorar la maquinaria equivale a hacer superflua una masa de trabajo humano. Y así como la implantación y el aumento cuantitativo de la maquinaria trajeron consigo el desplazamiento de millones de obreros manuales por un número reducido de obreros mecánicos, su perfeccionamiento determina la eliminación de un número cada vez mayor de obreros de las máquinas, y, en última instancia, la creación de una masa de obreros disponibles que sobrepuja la necesidad media de ocupación del capital, de un verdadero ejército industrial de reserva, como yo hube de llamarlo ya en 1845, de un ejército de trabajadores disponibles para los tiempos en que la industria trabaja a todo vapor y que luego, en las crisis que sobrevienen necesariamente después de esos períodos, se ve lanzado a la calle, constituyendo en todo momento un grillete atado a los pies de la clase trabajadora en su lucha por la existencia contra el capital y un regulador para mantener los salarios en el nivel bajo que corresponde a las necesidades del capitalismo. Así pues, la maquinaria, para decirlo con Marx, se ha convertido en el arma más poderosa del capital contra la clase obrera, en un medio de trabajo que arranca constantemente los medios de vida de manos del obrero, ocurriendo que el producto mismo del obrero se convierte en el instrumento de su esclavización. De este modo, la economía en los medios de trabajo lleva consigo, desde el primer momento, el más despiadado despilfarro de la fuerza de trabajo y un despojo contra las condiciones normales de la función misma del trabajo. Y la maquinaria, el recurso más poderoso que ha podido crearse para acortar la jornada de trabajo, se trueca en el recurso más infalible para convertir la vida entera del obrero y de su familia en una gran jornada de trabajo disponible para la valorización del capital; así ocurre que el exceso de trabajo de unos es la condición determinante de la carencia de trabajo de otros, y que la gran industria, lanzándose por el mundo entero, en carrera desenfrenada, a la conquista de nuevos consumidores, reduce en su propia casa el consumo de las masas a un mínimo de hambre y mina con ello su propio mercado interior. «La ley que mantiene constantemente el exceso relativo de población o ejército industrial de reserva en equilibrio con el volumen y la energía de la acumulación del capital, ata al obrero al capital con ligaduras más fuertes que las cuñas con que Hefestos clavó a Prometeo a la roca. Esto origina que a la acumulación del capital corresponda una acumulación igual de miseria. La acumulación de la riqueza en uno de los polos determina en el polo contrario, en el polo de la clase que produce su propio producto como capital, una acumulación igual de miseria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de ignorancia, de embrutecimiento y de degradación moral». (Marx, "El Capital", t. I, cap. XXIII.) Y esperar del modo capitalista de producción otra distribución de los productos sería como esperar que los dos electrodos de una batería, mientras estén conectados con ésta, no descompongan el agua ni liberen oxígeno en el polo positivo e hidrógeno en el negativo.

Hemos visto que la capacidad de perfeccionamiento de la maquinaria moderna, llevada a su límite máximo, se convierte, gracias a la anarquía de la producción dentro de la sociedad, en un precepto imperativo que obliga a los capitalistas industriales, cada cual de por sí, a mejorar incesantemente su maquinaria, a hacer siempre más potente su fuerza de producción. No menos imperativo es el precepto en que se convierte para él la mera posibilidad efectiva de dilatar su órbita de producción. La enorme fuerza de expansión de la gran industria, a cuyo lado la de los gases es un juego de chicos, se revela hoy ante nuestros ojos como una necesidad cualitativa y cuantitativa de expansión, que se burla de cuantos obstáculos encuentra a su paso. Estos obstáculos son los que le oponen el consumo, la salida, los mercados de que necesitan los productos de la gran industria. Pero la capacidad extensiva e intensiva de expansión de los mercados, obedece, por su parte, a leyes muy distintas y que actúan de un modo mucho menos enérgico. La expansión de los mercados no puede desarrollarse al mismo ritmo que la de la producción. La colisión se hace inevitable, y como no puede dar ninguna solución mientras no haga saltar el propio modo de producción capitalista, esa colisión se hace periódica. La producción capitalista engendra un nuevo «círculo vicioso».

En efecto, desde 1825, año en que estalla la primera crisis general, no pasan diez años seguidos sin que todo el mundo industrial y comercial, la producción y el intercambio de todos los pueblos civilizados y de su séquito de países más o menos bárbaros, se salga de quicio. El comercio se paraliza, los mercados están sobresaturados de mercancías, los productos se estancan en los almacenes abarrotados, sin encontrar salida; el dinero contante se hace invisible; el crédito desaparece; las fábricas paran; las masas obreras carecen de medios de vida precisamente por haberlos producido en exceso, las bancarrotas y las liquidaciones se suceden unas a otras. El estancamiento dura años enteros, las fuerzas productivas y los productos se derrochan y destruyen en masa, hasta que, por fin, las masas de mercancías acumuladas, más o menos depreciadas, encuentran salida, y la producción y el cambio van reanimándose poco a poco.

Paulatinamente, la marcha se acelera, el paso de andadura se convierte en trote, el trote industrial, en galope y, por último, en carrera desenfrenada, en un steeple-chase de la industria, el comercio, el crédito y la especulación, para terminar finalmente, después de los saltos más arriesgados, en la fosa de un crac. Y así, una vez y otra. Cinco veces se ha venido repitiendo la misma historia desde el año 1825, y en estos momentos (1877) estamos viviéndola por sexta vez. Y el carácter de estas crisis es tan nítido y tan acusado, que Fourier las abarcaba todas cuando describía la primera, diciendo que era una crise pléthorique, una crisis nacida de la superabundancia.

En las crisis estalla en explosiones violentas la contradicción entre la producción social y la apropiación capitalista. La circulación de mercancías queda, por el momento, paralizada. El medio de circulación, el dinero, se convierte en un obstáculo para la circulación; todas las leyes de la producción y circulación de mercancías se vuelven del revés. El conflicto económico alcanza su punto de apogeo: el modo de producción se rebela contra el modo de cambio.

El hecho de que la organización social de la producción dentro de las fábricas se haya desarrollado hasta llegar a un punto en que se ha hecho inconciliable con la anarquía —coexistente con ella y por encima de ella— de la producción en la sociedad, es un hecho que se les revela tangiblemente a los propios capitalistas, por la concentración violenta de los capitales, producida durante las crisis a costa de la ruina de muchos grandes y, sobre todo, pequeños capitalistas.

Todo el mecanismo del modo capitalista de producción falla, agobiado por las fuerzas productivas que él mismo ha engendrado. Ya no acierta a transformar en capital esta masa de medios de producción, que permanecen inactivos, y por esto precisamente debe permanecer también inactivo el ejército industrial de reserva. Medios de producción, medios de vida, obreros disponibles: todos los elementos de la producción y de la riqueza general existen con exceso.

Pero «la superabundancia se convierte en fuente de miseria y de penuria» (Fourier), ya que es ella, precisamente, la que impide la transformación de los medios de producción y de vida en capital, pues en la sociedad capitalista, los medios de producción no pueden ponerse en movimiento más que convirtiéndose previamente en capital, en medio de explotación de la fuerza humana de trabajo. Esta imprescindible calidad de capital de los medios de producción y de vida se alza como un espectro entre ellos y la clase obrera. Esta calidad es la que impide que se engranen la palanca material y la palanca personal de la producción; es la que no permite a los medios de producción funcionar ni a los obreros trabajar y vivir. De una parte, el modo capitalista de producción revela, pues, su propia incapacidad para seguir rigiendo sus fuerzas productivas. De otra parte, estas fuerzas productivas acucian con intensidad cada vez mayor a que se elimine la contradicción, a que se las redima de su condición de capital, a que se reconozca de hecho su carácter de fuerzas productivas sociales.

Es esta rebelión de las fuerzas de producción cada vez más imponentes, contra su calidad de capital, esta necesidad cada vez más imperiosa de que se reconozca su carácter social, la que obliga a la propia clase capitalista a tratarlas cada vez más abiertamente como fuerzas productivas sociales, en el grado en que ello es posible dentro de las relaciones capitalistas. Lo mismo los períodos de alta presión industrial, con su desmedida expansión del crédito, que el crac mismo, con el desmoronamiento de grandes empresas capitalistas, impulsan esa forma de socialización de grandes masas de medios de producción con que nos encontramos en las diversas categorías de sociedades anónimas.

Algunos de estos medios de producción y de comunicación son ya de por sí tan gigantescos, que excluyen, como ocurre con los ferrocarriles, toda otra forma de explotación capitalista. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, ya no basta tampoco esta forma; los grandes productores nacionales de una rama industrial se unen para formar un trust, una agrupación encaminada a regular la producción; determinan la cantidad total que ha de producirse, se la reparten entre ellos e imponen de este modo un precio de venta fijado de antemano. Pero, como estos trusts se desmoronan al sobrevenir la primera racha mala en los negocios, empujan con ello a una socialización todavía más concentrada; toda la rama industrial se convierte en una sola gran sociedad anónima, y la competencia interior cede el puesto al monopolio interior de esta única sociedad; así sucedió ya en 1890 con la producción inglesa de álcalis, que en la actualidad, después de fusionarse todas las cuarenta y ocho grandes fábricas del país, es explotada por una sola sociedad con dirección única y un capital de 120 millones de marcos.

En los trusts, la libre concurrencia se trueca en monopolio y la producción sin plan de la sociedad capitalista capitula ante la producción planeada y organizada de la futura sociedad socialista a punto de sobrevenir. Claro está que, por el momento, en provecho y beneficio de los capitalistas. Pero aquí la explotación se hace tan patente, que tiene forzosamente que derrumbarse. Ningún pueblo toleraría una producción dirigida por los trusts, una explotación tan descarada de la colectividad por una pequeña cuadrilla de cortadores de cupones.

De un modo o de otro, con o sin trusts, el representante oficial de la sociedad capitalista, el Estado, tiene que acabar haciéndose cargo del mando de la producción***. La necesidad a que responde esta transformación de ciertas empresas en propiedad del Estado empieza manifestándose en las grandes empresas de transportes y comunicaciones, tales como el correo, el telégrafo y los ferrocarriles.

A la par que las crisis revelan la incapacidad de la burguesía para seguir rigiendo las fuerzas productivas modernas, la transformación de las grandes empresas de producción y transporte en sociedades anónimas, trusts y en propiedad del Estado demuestra que la burguesía no es ya indispensable para el desempeño de estas funciones. Hoy, las funciones sociales del capitalista corren todas a cargo de empleados a sueldo, y toda la actividad social de aquél se reduce a cobrar sus rentas, cortar sus cupones y jugar en la Bolsa, donde los capitalistas de toda clase se arrebatan unos a otros sus capitales. Y si antes el modo capitalista de producción desplazaba a los obreros, ahora desplaza también a los capitalistas, arrinconándolos, igual que a los obreros, entre la población sobrante; aunque por ahora todavía no en el ejército industrial de reserva.

Pero las fuerzas productivas no pierden su condición de capital al convertirse en propiedad de las sociedades anónimas y de los trusts o en propiedad del Estado. Por lo que a las sociedades anónimas y a los trusts se refiere, es palpablemente claro. Por su parte, el Estado moderno no es tampoco más que una organización creada por la sociedad burguesa para defender las condiciones exteriores generales del modo capitalista de producción contra los atentados, tanto de los obreros como de los capitalistas individuales. El Estado moderno, cualquiera que sea su forma, es una máquina esencialmente capitalista, es el Estado de los capitalistas, el capitalista colectivo ideal. Y cuantas más fuerzas productivas asuma en propiedad, tanto más se convertirá en capitalista colectivo y tanta mayor cantidad de ciudadanos explotará. Los obreros siguen siendo obreros asalariados, proletarios. La relación capitalista, lejos de abolirse con estas medidas, se agudiza, llega al extremo, a la cúspide. Mas, al llegar a la cúspide, se derrumba. La propiedad del Estado sobre las fuerzas productivas no es solución del conflicto, pero alberga ya en su seno el medio formal, el resorte para llegar a la solución.

Esta solución sólo puede estar en reconocer de un modo efectivo el carácter social de las fuerzas productivas modernas y por lo tanto en armonizar el modo de producción, de apropiación y de cambio con el carácter social de los medios de producción. Para esto, no hay más que un camino: que la sociedad, abiertamente y sin rodeos, tome posesión de esas fuerzas productivas, que ya no admite otra dirección que la suya. Haciéndolo así, el carácter social de los medios de producción y de los productos, que hoy se vuelve contra los mismos productores, rompiendo periódicamente los cauces del modo de producción y de cambio, y que sólo puede imponerse con una fuerza y eficacia tan destructoras como el impulso ciego de las leyes naturales, será puesto en vigor con plena conciencia por los productores y se convertirá, de causa constante de perturbaciones y de cataclismos periódicos, en la palanca más poderosa de la producción misma.

Las fuerzas activas de la sociedad obran, mientras no las conocemos y contamos con ellas, exactamente lo mismo que las fuerzas de la naturaleza: de un modo ciego, violento, destructor. Pero, una vez conocidas, tan pronto como se ha sabido comprender su acción, su tendencia y sus efectos, en nuestras manos está el supeditarlas cada vez más de lleno a nuestra voluntad y alcanzar por medio de ellas los fines propuestos. Tal es lo que ocurre, muy señaladamente, con las gigantescas fuerzas modernas de producción. Mientras nos resistamos obstinadamente a comprender su naturaleza y su carácter —y a esta comprensión se oponen el modo capitalista de producción y sus defensores—, estas fuerzas actuarán a pesar de nosotros, contra nosotros, y nos dominarán, como hemos puesto bien de relieve. En cambio, tan pronto como penetremos en su naturaleza, esas fuerzas, puestas en manos de los productores asociados, se convertirán, de tiranos demoníacos, en sumisas servidoras. Es la misma diferencia que hay entre el poder destructor de la electricidad en los rayos de la tormenta y la electricidad sujeta en el telégrafo y en el arco voltaico; la diferencia que hay entre el incendio y el fuego puesto al servicio del hombre. El día en que las fuerzas productivas de la sociedad moderna se sometan al régimen congruente con su naturaleza, por fin conocida, la anarquía social de la producción dejará el puesto a una reglamentación colectiva y organizada de la producción acorde con las necesidades de la sociedad y de cada individuo. Y el régimen capitalista de apropiación, en que el producto esclaviza primero a quien lo crea y luego a quien se lo apropia, será sustituido por el régimen de apropiación del producto que el carácter de los modernos medios de producción está reclamando: de una parte, apropiación directamente social, como medio para mantener y ampliar la producción; de otra parte, apropiación directamente individual, como medio de vida y de disfrute.

El modo capitalista de producción, al convertir más y más en proletarios a la inmensa mayoría de los individuos de cada país, crea la fuerza que, si no quiere perecer, está obligada a hacer esa revolución. Y, al forzar cada vez más la conversión en propiedad del Estado de los grandes medios socializados de producción, señala ya por sí mismo el camino por el que esa revolución ha de producirse. El proletariado toma en sus manos el poder del Estado y comienza por convertir los medios de producción en propiedad del Estado. Pero con este mismo acto se destruye a sí mismo como proletariado, y destruye toda diferencia y todo antagonismo de clases, y con ello mismo, el Estado como tal. La sociedad, que se había movido hasta el presente entre antagonismos de clase, ha necesitado del Estado, o sea, de una organización de la correspondiente clase explotadora para mantener las condiciones exteriores de producción, y, por tanto, particularmente, para mantener por la fuerza a la clase explotada en las condiciones de opresión (la esclavitud, la servidumbre o el vasallaje y el trabajo asalariado), determinadas por el modo de producción existente.

El Estado era el representante oficial de toda la sociedad, su síntesis en un cuerpo social visible; pero lo era sólo como Estado de la clase que en su época representaba a toda la sociedad: en la antigüedad era el Estado de los ciudadanos esclavistas; en la Edad Media el de la nobleza feudal; en nuestros tiempos es el de la burguesía. Cuando el Estado se convierta finalmente en representante efectivo de toda la sociedad será por sí mismo superfluo. Cuando ya no exista ninguna clase social a la que haya que mantener sometida; cuando desaparezcan, junto con la dominación de clase, junto con la lucha por la existencia individual, engendrada por la actual anarquía de la producción, los choques y los excesos resultantes de esto, no habrá ya nada que reprimir ni hará falta, por tanto, esa fuerza especial de represión que es el Estado. El primer acto en que el Estado se manifiesta efectivamente como representante de toda la sociedad: la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad, es a la par su último acto independiente como Estado. La intervención de la autoridad del Estado en las relaciones sociales se hará superflua en un campo tras otro de la vida social y cesará por sí misma. El gobierno sobre las personas es sustituido por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no es «abolido»; se extingue.

Partiendo de esto es como hay que juzgar el valor de esa frase del «Estado popular libre» en lo que toca a su justificación provisional como consigna de agitación y en lo que se refiere a su falta de fundamento científico.

Partiendo de esto es también como debe ser considerada la reivindicación de los llamados anarquistas de que el Estado sea abolido de la noche a la mañana.

Desde que ha aparecido en la palestra de la historia el modo de producción capitalista ha habido individuos y sectas enteras ante quienes se ha proyectado más o menos vagamente, como ideal futuro, la apropiación de todos los medios de producción por la sociedad. Mas, para que esto fuese realizable, para que se convirtiese en una necesidad histórica, era menester que antes se diesen las condiciones efectivas para su realización. Para que este progreso, como todos los progresos sociales, sea viable, no basta con que la razón comprenda que la existencia de las clases es incompatible con los dictados de la justicia, de la igualdad, etc.; no basta con la mera voluntad de abolir estas clases, sino que son necesarias determinadas condiciones económicas nuevas. La división de la sociedad en una clase explotadora y otra explotada, una clase dominante y otra oprimida, era una consecuencia necesaria del anterior desarrollo incipiente de la producción. Mientras el trabajo global de la sociedad sólo rinde lo estrictamente indispensable para cubrir las necesidades más elementales de todos; mientras, por lo tanto, el trabajo absorbe todo el tiempo o casi todo el tiempo de la inmensa mayoría de los miembros de la sociedad, ésta se divide, necesariamente, en clases.

Junto a la gran mayoría constreñida a no hacer más que llevar la carga del trabajo, se forma una clase eximida del trabajo directamente productivo y a cuyo cargo corren los asuntos generales de la sociedad: la dirección de los trabajos, los negocios públicos, la justicia, las ciencias, las artes, etc. Es, pues, la ley de la división del trabajo la que sirve de base a la división de la sociedad en clases. Lo cual no impide que esta división de la sociedad en clases se lleve a cabo por la violencia y el despojo, la astucia y el engaño; ni quiere decir que la clase dominante, una vez entronizada, se abstenga de consolidar su poderío a costa de la clase trabajadora, convirtiendo su papel social de dirección en una mayor explotación de las masas.

Vemos, pues, que la división de la sociedad en clases tiene su razón histórica de ser, pero sólo dentro de determinados límites de tiempo bajo determinadas condiciones sociales. Era condicionada por la insuficiencia de la producción, y será barrida cuando se desarrollen plenamente las modernas fuerzas productivas. En efecto, la abolición de las clases sociales presupone un grado histórico de desarrollo tal, que la existencia, no ya de esta o de aquella clase dominante concreta, sino de una clase dominante cualquiera que ella sea y, por tanto, de las mismas diferencias de clase, representa un anacronismo. Presupone, por consiguiente, un grado culminante en el desarrollo de la producción, en el que la apropiación de los medios de producción y de los productos y, por tanto, del poder político, del monopolio de la cultura y de la dirección espiritual por una determinada clase de la sociedad, no sólo se hayan hecho superfluos, sino que además constituyan económica, política e intelectualmente una barrera levantada ante el progreso.

Pues bien; a este punto ya se ha llegado. Hoy, la bancarrota política e intelectual de la burguesía ya apenas es un secreto ni para ella misma, y su bancarrota económica es un fenómeno que se repite periódicamente de diez en diez años. En cada una de estas crisis, la sociedad se asfixia, ahogada por la masa de sus propias fuerzas productivas y de sus productos, a los que no puede aprovechar, y se enfrenta, impotente, con la absurda contradicción de que sus productores no tengan qué consumir, por falta precisamente de consumidores. La fuerza expansiva de los medios de producción rompe las ligaduras con que los sujeta el modo capitalista de producción.

Esta liberación de los medios de producción es lo único que puede permitir el desarrollo ininterrumpido y cada vez más rápido de las fuerzas productivas, y con ello, el crecimiento prácticamente ilimitado de la producción. Mas no es esto solo. La apropiación social de los medios de producción no sólo arrolla los obstáculos artificiales que hoy se le oponen a la producción, sino que acaba también con el derroche y la asolación de fuerzas productivas y de productos, que es una de las consecuencias inevitables de la producción actual y que alcanza su punto de apogeo en las crisis. Además, al acabar con el necio derroche de lujo de las clases dominantes y de sus representantes políticos, pone en circulación para la colectividad toda una masa de medios de producción y de productos. Por vez primera, se da ahora, y se da de un modo efectivo, la posibilidad de asegurar a todos los miembros de la sociedad, por medio de un sistema de producción social, una existencia que, además de satisfacer plenamente y cada día con mayor holgura sus necesidades materiales, les garantiza el libre y completo desarrollo y ejercicio de sus capacidades físicas y espirituales****.

Al posesionarse la sociedad de los medios de producción, cesa la producción de mercancías, y con ella el imperio del producto sobre los productores. La anarquía reinante en el seno de la producción social deja el puesto a una organización armónica, proporcional y consciente. Cesa la lucha por la existencia individual y con ello, en cierto sentido, el hombre sale definitivamente del reino animal y se sobrepone a las condiciones animales de existencia, para someterse a condiciones de vida verdaderamente humanas. Las condiciones de vida que rodean al hombre y que hasta ahora le dominaban, se colocan, a partir de este instante, bajo su dominio y su control, y el hombre, al convertirse en dueño y señor de sus propias relaciones sociales, se convierte por primera vez en señor consciente y efectivo de la naturaleza. Las leyes de su propia actividad social, que hasta ahora se alzaban frente al hombre como leyes naturales, como poderes extraños que lo sometían a su imperio, son aplicadas ahora por él con pleno conocimiento de causa y, por tanto, sometidas a su poderío. La propia existencia social del hombre, que hasta aquí se le enfrentaba como algo impuesto por la naturaleza y la historia, es a partir de ahora obra libre suya. Los poderes objetivos y extraños que hasta ahora venían imperando en la historia se colocan bajo el control del hombre mismo. Sólo desde entonces, éste comienza a trazarse su historia con plena conciencia de lo que hace. Y, sólo desde entonces, las causas sociales puestas en acción por él, comienzan a producir predominantemente y cada vez en mayor medida los efectos apetecidos. Es el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad.

Resumamos brevemente, para terminar, nuestra trayectoria de desarrollo:

I.- Sociedad medieval: Pequeña producción individual. Medios de producción adaptados al uso individual, y, por tanto, primitivos, torpes, mezquinos, de eficacia mínima. Producción para el consumo inmediato, ya del propio productor, ya de su señor feudal. Sólo en los casos en que queda un remanente de productos, después de cubrir ese consumo, se ofrece en venta y se lanza al intercambio. Por tanto, la producción de mercancías está aún en sus albores, pero encierra ya, en germen, la anarquía de la producción social.

II.- Revolución capitalista: Transformación de la industria, iniciada por medio de la cooperación simple y de la manufactura. Concentración de los medios de producción, hasta entonces dispersos, en grandes talleres, con lo que se convierten de medios de producción del individuo en medios de producción sociales, metamorfosis que no afecta, en general, a la forma del cambio. Quedan en pie las viejas formas de apropiación. Aparece el capitalista: en su calidad de propietario de los medios de producción, se apropia también de los productos y los convierte en mercancías. La producción se transforma en un acto social; el cambio y, con él, la apropiación siguen siendo actos individuales: el producto social es apropiado por el capitalista individual. Contradicción fundamental, de la que se derivan todas las contradicciones en que se mueve la sociedad actual y que pone de manifiesto claramente la gran industria.

A. El productor se separa de los medios de producción. El obrero se ve condenado a ser asalariado de por vida.
Antítesis de burguesía y proletariado.

B. Relieve creciente y eficacia acentuada de las leyes que presiden la producción de mercancías. Competencia desenfrenada. Contradicción entre la organización social dentro de cada fábrica y la anarquía social en la producción total.

C. De una parte, perfeccionamiento de la maquinaria, que la competencia convierte en imperativo para cada fabricante y que equivale a un desplazamiento cada vez mayor de obreros: ejército industrial de reserva. De otra parte, extensión ilimitada de la producción, que la competencia impone también como norma coactiva a todos los fabricantes. Por ambos lados, un desarrollo inaudito de las fuerzas productivas, exceso de la oferta sobre la demanda, superproducción, abarrotamiento de los mercados, crisis cada diez años, círculo vicioso: superabandancia, aquí de medios de producción y de productos, y allá de obreros sin trabajo y sin medios de vida. Pero estas dos palancas de la producción y del bienestar social no pueden combinarse porque la forma capitalista de la producción impide a las fuerzas productivas actuar y a los productos circular, a no ser que se conviertan previamente en capital, que es lo que precisamente les veda su propia superabundancia. La contradicción se exalta hasta convertirse en contrasentido: el modo de producción se rebela contra la forma de cambio. La burguesía se muestra incapaz para seguir rigiendo sus propias fuerzas sociales productivas.

D. Reconocimiento parcial del carácter social de las fuerzas productivas, arrancado a los propios capitalistas. Apropiación de los grandes organismos de producción y de transporte, primero por sociedades anónimas, luego por trusts, y más tarde por el Estado. La burguesía se revela como una clase superflua; todas sus funciones sociales son ejecutadas ahora por empleados a sueldo.

III.- Revolución proletaria, solución de las contradicciones: el proletariado toma el poder político, y, por medio de él, convierte en propiedad pública los medios sociales de producción, que se le escapan de las manos a la burguesía. Con este acto, redime los medios de producción de la condición de capital que hasta allí tenían y da a su carácter social plena libertad para imponerse. A partir de ahora es ya posible una producción social con arreglo a un plan trazado de antemano. El desarrollo de la producción convierte en un anacronismo la subsistencia de diversas clases sociales. A medida que desaparece la anarquía de la producción social languidece también la autoridad política del Estado. Los hombres, dueños por fin de su propia existencia social, se convierten en dueños de la naturaleza, en dueños de sí mismos, en hombres libres.

La realización de este acto que redimirá al mundo es la misión histórica del proletariado moderno. Y el socialismo científico, expresión teórica del movimiento proletario, es el llamado a investigar las condiciones históricas y, con ello, la naturaleza misma de este acto, infundiendo de este modo a la clase llamada a hacer esta revolución, a la clase hoy oprimida, la conciencia de las condiciones y de la naturaleza de su propia acción.

---------------------------------

* No necesitamos explicar que, aun cuando la forma de apropiación permanezca invariable, el carácter de la apropiación sufre una revolución por el proceso que describimos, en no menor grado que la producción misma. La apropiación de un producto propio y la apropiación de un producto ajeno son, evidentemente, dos formas muy distintas de apropiación. Y advertimos de pasada, que el trabajo asalariado, que contiene ya el germen de todo el modo capitalista de producción, es muy antiguo; coexistió durante siglos enteros, en casos aislados y dispersos, con la esclavitud. Sin embargo, este germen sólo pudo desarrollarse hasta formar el modo capitalista de producción cuando se dieron las premisas históricas adecuadas.

** Véase el apéndice al final.

***Y digo que tiene que hacerse cargo, pues, la nacionalización sólo representará un progreso económico, un paso de avance hacia la conquista por la sociedad de todas las fuerzas productivas, aunque esta medida sea llevada a cabo por el Estado actual, cuando los medios de producción o de transporte se desborden ya realmente de los cauces directivos de una sociedad anónima, cuando, por tanto, la medida de la nacionalización sea ya económicamente inevitable. Pero recientemente, desde que Bismarck emprendió el camino de la nacionalización, ha surgido una especie de falso socialismo, que degenera alguna que otra vez en un tipo especial de socialismo, sumiso y servil, que en todo acto de nacionalización, hasta en los dictados por Bismarck, ve una medida socialista. Si la nacionalización de la industria del tabaco fuese socialismo, habría que incluir entre los fundadores del socialismo a Napoleón y a Metternich. Cuando el Estado belga, por razones políticas y financieras perfectamente vulgares, decidió construir por su cuenta las principales líneas férreas del país, o cuando Bismarck, sin que ninguna necesidad económica le impulsase a ello, nacionalizó las líneas más importantes de la red ferroviaria de Prusia, pura y simplemente para así poder manejarlas y aprovecharlas mejor en caso de guerra, para convertir al personal de ferrocarriles en ganado electoral sumiso al gobierno y, sobre todo, para procurarse una nueva fuente de ingresos sustraída a la fiscalización del Parlamento, todas estas medidas no tenían, ni directa ni indirectamente, ni consciente ni inconscientemente nada de socialistas. De otro modo, habría que clasificar también entre las instituciones socialistas a la Real Compañía de Comercio Marítimo (109), la Real Manufactura de Porcelanas, y hasta los sastres de compañía del ejército, sin olvidar la nacionalización de los prostíbulos propuesta muy en serio, allá por el año treinta y tantos, bajo Federico Guillermo III, por un hombre muy listo.

**** Unas cuantas cifras darán al lector una noción aproximada de la enorme fuerza expansiva que, aun bajo la opresión capitalista, desarrollan los modernos medios de producción. Según los cálculos de Giffen, la riqueza global de la Gran Bretaña e Irlanda ascendía, en números redondos, a
1814... 2.200 mill. de lib. est. = 44.000 mill. de marcos
1865... 6.100    »    »   »     »   = 122.000
1875... 8.500    »    »   »     »   = 170.000
Para dar una idea de lo que representa el despilfarro de medios de producción y de productos malogrados durante las crisis, diré que en el segundo Congreso de los industriales alemanes, celebrado en Berlín el 21 de febrero de 1878, se calculó en 455 millones de marcos las pérdidas globales que supuso el último crac, solamente para la industria siderúrgica alemana.

 

 

APÉNDICE. LA MARCA

En un país como Alemania, en que una buena canti­dad de la población vive de la agricultura, es necesario que los trabajadores socialistas y por su intermedio los campesinos, sepan cómo el actual sistema de propiedad rural —tanto la de vasta como la de pequeña extensión— ha surgido. Es necesario confrontar la miseria de los trabajadores agrícolas de la época presente y la servi­dumbre hipotecaria de los pequeños campesinos, con la antigua propiedad común de hombres libres en lo que era entonces en verdad su «patria», la libre posesión de todo en virtud de la herencia.

Presentaré, en consecuencia, un breve boceto histó­rico de las condiciones agrarias primitivas de las tribus germanas. Unos pocos trazos de éstas han sobrevivido hasta nuestro tiempo, pero a través de toda la Edad Media sirvieron como base y tipo de todas las institu­ciones públicas, y afectaron al conjunto de la vida pú­blica, no sólo en Alemania, sino también en el norte de Francia, en Inglaterra y Escandinavia. Y, con todo, han sido tan completamente olvidadas, que recientemente G. L. Maurer tuvo que descubrir su real importancia.

Dos hechos fundamentales, que surgieron espontánea­mente, gobiernan la historia primitiva de todas, o casi todas las naciones: el agrupamiento de la gente de acuerdo al parentesco y la propiedad primitiva del suelo. Y así ocurrió entre los alemanes. Como trajeron desde Asia el método de agrupamiento por tribus y gens, ya en el tiempo de los romanos dispusieron su orden de batalla de tal manera que los emparentados entre sí per­manecieran siempre hombro a hombro, este agrupamien­to rigió también la partición de su nuevo territorio al este del Rin y al norte del Danubio. Cada tribu se asentó en la nueva posesión, no de acuerdo a la fantasía o el azar, sino, como lo declara expresamente César, según las relaciones de gens entre los miembros de la tribu. Un área particular fue asignada a cada uno de los grupos mayores estrechamente emparentados, y sobre ésta, a su vez, las gens individuales, incluyendo cada una un cierto número de familias, se radicaron en aldeas. Un número de aldeas aliadas formaban una centena (hundred, en antiguo alemán hantari,en antiguo escandinavo heradh). Un número de centenas formaba un gau ocondado. La suma total de los condados era el pueblo mismo.

La tierra que no era tomada en posesión por la aldea quedaba a disposición de la centena. Lo que no era asig­nado a ésta quedaba para el condado. Toda la tierra que aún no se había distribuido —generalmente una vastísima extensión— constituía la posesión inmediata del pueblo entero. Es así que en Suecia hallamos la coe­xistencia de todos estos estadios de la propiedad en común. Cada pueblo tenía su tierra común (bys almänningar), y después de ésta estaba la tierra común de la centena (harads), las tierras comunes del condado (lanas)y finalmente la tierra común del pueblo. Esta última, cuya pertenencia se atribuía al rey como repre­sentante de toda la nación, era llamada por eso Konungs almänningar.Pero todas éstas, incluso las tierras rea­les, eran llamadas, sin distinción, almänningar,tierra común.

Esta antigua distribución sueca de la tierra común, con su diminuta subdivisión, corresponde evidentemente a un estadio posterior del desarrollo. Si realmente alguna vez existió en Alemania, desapareció rápidamente. El rápido incremento de la población condujo al estableci­miento de una cantidad de aldeas hijas en la marca, es decir, en la vasta extensión de tierra asignada a cada aldea madre individual. Estas aldeas hijas formaban una sola asociación de marca con la aldea madre, sobre la base de derechos iguales o restringidos. De ahí que ha­llemos por doquier en Alemania, cuando la indagación se remonta al pasado, un número más grande o más pequeño de aldeas unidas en una asociación de marca. Pero estas asociaciones estaban, por lo menos al princi­pio, sometidas a las grandes federaciones de marcas de la centena, o del condado. Y, finalmente, el pueblo, como un todo, originariamente formaba una sola asociación de marca, no sólo para la administración de la tierra que quedaba en posesión inmediata del pueblo, sino también como una corte suprema sobre las marcas locales su­bordinadas.

Hasta el tiempo en que el reino de los francos some­tió a la Alemania del este del Rin, el centro de gravedad de la asociación de marca parece haber estado en el gau o condado; el condado parece haber sido la unidad de la asociación de marca. Porque solamente según esta su­posición resulta explicable que después de la división oficial del reino, tantas marcas extensas y antiguas rea­parezcan como condados. Luego pronto comenzó la decadencia de las antiguas marcas extensas. Con todo, incluso en el código conocido como Kaiserrecht, el «Derecho del Emperador» de los siglos XIII y XIV, por re­gla general una marca incluye a seis o doce aldeas.

En tiempos de César por lo menos una gran parte de los alemanes, a saber, los suevos, que aún no se habían establecido de manera fija, cultivaban sus tierras en común. Por analogía con otros pueblos podemos dar por cierto que esto se hacía de manera que las gens indivi­duales, cada una de las cuales incluía una cantidad de familias estrechamente emparentadas, cultivaba en co­mún la tierra que les fuera asignada, que era cambiada de un año a otro, y dividían los productos entre las fa­milias. Pero después que los suevos, hacia los comienzos de nuestra era, se hubieron establecido en sus nuevos dominios, este sistema cesó rápidamente. De todos mo­dos, Tácito (ciento cincuenta años después de César), sólo menciona el cultivo del suelo por familias indivi­duales. Pero la tierra de cultivo sólo les pertenecía a éstas durante un año. Cada año era nuevamente dividida y redistribuida.

La manera como esto se hacía puede verse aún en la época presente en el Mosela y en el Hockwald, en las llamadas Gehoferschaften. Allí el total de la tierra bajo cultivo —arable y de pastoreo—, aunque no cada año, sino cada tres, seis, nueve o doce, es restituido y parce­lada después en una cantidad de Gewann o área, de acuerdo a la situación y las cualidades del suelo. Cada Gewann es dividido a su vez en tantas partes iguales —franjas largas y angostas— como solicitantes hay en la asociación.

Estas son divididas por sorteo entre los miembros, de modo que cada uno de ellos recibe una porción igual en cada Gewann. En la época presente las particiones se han tornado desiguales por las divisiones entre herede­ros, las ventas, etcétera; para el total de la participación antigua aún provee de la unidad que determina la mitad, un cuarto o un octavo de las participaciones. La tierra inculta, los bosques y los campos de pastoreo, constitu­yen todavía una posesión común para el uso común. El mismo sistema primitivo prevaleció hasta comienzos de este siglo en las llamadas asignaciones por sorteo (Loosgüter)del palatinado del Rin en Bavaria, cuyos cultivos han pasado desde entonces a ser propiedad privada indi­vidual. Las Gehoferschaften encuentran también cada vez más conveniente abandonar como anticuada la prác­tica de la redistribución periódica y transformar la pro­piedad cambiante por la propiedad privada estable. De este modo, la mayor parte de aquéllas, si no todas, han desaparecido durante los últimos cuarenta años, para ceder su lugar a las aldeas con campesinos propietarios que utilizan en común los bosques y las tierras de pas­toreo.

La primera porción de tierra que pasó a ser propiedad privada de los individuos, fue aquella en que se levan­taba la casa. La inviolabilidad de la morada, esa base de toda libertad personal, fue transferida de la caravana de las tiendas nómadas a la choza del labriego radicado, y gradualmente se transformó en un derecho completo de propiedad en la heredad. Esto había ocurrido ya hacia el tiempo de Tácito. La heredad del germano libre, ya en­tonces debió haber sido excluida de la marca, resultando así inaccesible a sus funcionarios, un lugar seguro de refugio para los fugitivos, como lo hallamos descrito en las regulaciones de las marcas de épocas posteriores, y, en cierta medida, incluso en las leyes Barbarorum, las codificaciones del derecho consuetudinario tribal de los germanos, redactadas desde el siglo V al VIII. Porque la santidad de la morada no fue el efecto sino la causa de su transformación en propiedad privada.

Cuatrocientos o quinientos años después de Tácito, de acuerdo a los mismos textos jurídicos, las tierras de cul­tivo eran también la propiedad hereditaria, aunque no absoluta, de los campesinos individuales, que tenían el derecho de disponer de ella para la venta o cualquier otro medio de transferencia. Las causas de esta transfor­mación, hasta donde nosotros podemos alcanzar a des­cubrirlas, son de dos clases.

En primer término, desde el comienzo hubo en Ale­mania, a la par de las compactas aldeas ya descritas, otras en que, aparte de las heredades, los campos tam­bién eran excluidos de la comunidad, y eran parcelados entre los campesinos individuales como propiedad here­ditaria. Pero esto ocurría solamente ahí donde la natu­raleza del lugar, por así decirlo lo imponía: en angostos valles, y en estrechas y planas elevaciones entre pantanos, como en Westfalia; posteriormente, en el Odenwald, y en casi todos los valles alpinos. En estos lugares la aldea consistía, como ahora, de moradas individuales dispersas, circundada cada una del campo que le correspondía. Una redistribución periódica de las tierras de cultivo re­sultaba en estos casos casi imposible, y de esta manera solamente quedaba dentro de la marca la tierra inculta circundante. Cuando, posteriormente, el derecho a dis­poner de la heredad por transferencia a una tercera persona adquirió importancia, aquellos que eran propie­tarios libres de sus campos se hallaron en una posición ventajosa. El deseo de alcanzar estas ventajas puede haber inducido a que en muchas de las aldeas en que subsistía el sistema de la propiedad común de la tierra, se abandonara el sistema consuetudinario de la partición y se transformaran las participaciones individuales de los miembros en propiedad absoluta hereditaria y transferible.

Pero, en segundo lugar la conquista llevó a los ger­manos a territorio romano, donde, durante siglos, el suelo había sido propiedad privada (la propiedad ilimi­tada del derecho romano) y donde el pequeño número de conquistadores posiblemente no pudiera extirpar del todo una forma de propiedad tan profundamente arrai­gada. La conexión de la propiedad privada hereditaria en campos y praderas con el derecho romano, por lo menos en territorio que había sido romano, está respal­dada por el hecho de que los restos de propiedad común en las tierras de cultivo que han subsistido hasta nuestro tiempo, han de hallarse en la margen izquierda del Rin —es decir, en territorio conquistado, pero enteramente germanizado—. Cuando los francos se establecieron allí durante el siglo V, la propiedad común de los cam­pos debió existir aún entre ellos, porque de no ser así no hallaríamos en esa región los Gehöferschaften y los Loosgüter. Pero también ahí se impuso pronto la propie­dad privada, porque aquella forma de propiedad sólo la hallamos mencionada, en lo que a las tierras de cultivo se refiere, en la ley ripariana del siglo VI. Y en el inte­rior de Alemania, como he dicho, la tierra cultivada pronto se convirtió también en propiedad privada.

Pero si los conquistadores alemanes adoptaron la propiedad privada en campos de cultivo y de pastoreo —es decir, que renunciaron, cuando la primera división de la tierra, o poco después, a cualquier repartición (porque no era más que esto)—, introdujeron por do­quier, en cambio, su sistema germano de la marca, con la posesión en común de bosques y praderas, conjunta­mente con el dominio superior de la marca en lo que respecta a la tierra repartida. Esto ocurrió no solamente entre los francos al norte de Francia y los anglosajones en Inglaterra sino también entre los burgundios en la Francia oriental, los visigodos al sur de Francia y Espa­ña, y los ostrogodos y lombardos en Italia. En los países nombrados en último término, sin embargo, por lo que se sabe, los rastros del gobierno de marca han perdurado hasta la época presente casi exclusivamente en las re­giones montañosas más elevadas.

La forma que el gobierno de marca asume después de la partición periódica de la tierra cultivada, caída en desuso, es la que ahora se nos presenta solamente en los antiguos códigos populares de los siglos V, VI, VII y VIII, sino también en los códigos ingleses y escandinavos de la Edad Media, y en las numerosas regulaciones de marca (las llamadas Weisthümer)desde el siglo XV hasta el XVII, y en las leyes consuetudinarias (coutumes)del norte de Francia.

Si bien la asociación de la marca renunció a su dere­cho de volver a repartir, periódicamente, los campos y las praderas, no cedió ni uno solo de sus otros derechos sobre estas tierras. Y estos derechos eran muy importan­tes. La asociación sólo había transferido sus campos a individuos con vistas a que fueran empleados como tie­rras de cultivo y de pastoreo, y solamente con este pro­pósito. Aparte de esto, el propietario individual no tenía ningún otro derecho. En consecuencia, los tesoros que se hallaran en la tierra, si estaban a una profundidad mayor que la que alcanza la reja del arado, no le perte­necían a él, sino a la comunidad. Lo mismo ocurría con la excavación en busca de minerales, etcétera. Todos es­tos derechos fueron escamoteados después por los prín­cipes y terratenientes para su propio provecho.

Pero, además, el empleo de los tierras de cultivo y de pastoreo estaba sometido a la supervisión y dirección de la comunidad, en la forma siguiente: Dondequiera predominase la cultura rural en tres campos —y éste era el sistema casi universal— el total del área cultivada de la aldea era dividida en tres partes iguales, cada una de las cuales era sembrada alternativamente un año con cultivos de invierno, el segundo con cultivos de verano, y el tercero era dejado en barbecho. De este modo la aldea tenía cada año el campo de invierno, el de verano y el de barbecho. En la repartición de la tierra se cuidaba de que la parte de cada miembro estuviese compuesta de partes iguales de cada uno de los tres campos, de modo que cada uno, sin ninguna dificultad, pudiera acomodar­se a las regulaciones de la comunidad, de acuerdo a las cuales sólo habría de sembrar semillas de otoño en su campo de invierno, etcétera.

El campo al cual le había llegado el turno de quedar en barbecho volvía, durante ese período, a la propiedad común, y servía a la comunidad en general como dehesa. Y tan pronto los otros dos campos eran segados, volvían igualmente a la propiedad común hasta la época de la siembra, y eran empleados como apacentaderos comunes. Lo mismo ocurría con los cultivos forrajeros después de haber sido segados. Los propietarios tenían que levantar todos los cercos de los campos dedicados al pastoreo. Este sistema de pastoreo obligatorio, por supuesto, hacía necesario que la época de la casa o de los corrales, o la porción de la marca que había sido siembra y de la co­secha no quedaran libradas al criterio del individuo, sino que todo ello fuera fijado para todos por la comunidad o la cos­tumbre.

Cualquier otra tierra, es decir todo lo que no fuera en el lugar distribuido entre los individuos, seguía siendo como en épocas pasadas, propiedad común para el uso común: bosques, campos de pastoreo, brezales, páramos, ríos, lagunas, lagos, caminos, puentes, zonas de caza y de pesca. Así como todos los miembros tenían una partici­pación igual en la parte de la marca que era distribuida, así también tenían derechos comunes en cuanto al uso de la «marca común». La naturaleza de este uso estaba determinada por los miembros de la comunidad en su conjunto. También lo era el modo de partición, si el suelo que había sido cultivado ya no bastaba, y una por­ción de la marca común era sometida al cultivo. El uso principal de la marca común consistía en el pastoreo del ganado y en la alimentación de los cerdos con bellotas. Además el bosque proveía de leña y maderas de construc­ción, carnadas para los animales, bayas y hongos, mien­tras que la ciénaga, donde existía suministraba su turba. Las regulaciones en lo que concierne a las pasturas, al empleo de las maderas, etcétera, constituyen la mayor parte de los numerosos documentos relativos a las marcas redactados en diversas épocas entre los siglos XII y XIII, cuando la antigua ley consuetudinaria comenzó a ser discutida. Los bosques comunes que todavía se en­cuentran por aquí y por allá son los restos de esas anti­guas marcas no repartidas. Otro vestigio, por lo menos en el oeste y en el sur de Alemania, es la idea, profunda­mente arraigada en la conciencia popular, de que la flo­resta debería ser una propiedad común, donde todos puedan recoger flores, bayas, setas, nueces, etcétera, y en general, en tanto no hagan ningún daño, puedan hacer lo que les venga en gana. Pero también esto lo arregla Bismarck y con su famosa legislación sobre las bayas reduce las provincias del oeste al nivel del antiguo go­bierno de hacendados prusianos.

De igual modo que los miembros de la comunidad tuvieron originariamente igual participación en el suelo e iguales derechos de usufructo, así también tuvieron igual parte en la legislación, la administración y la ju­risdicción dentro de la marca. En épocas fijas y, si era necesario, con mayor frecuencia, se reunían al aire libre para discutir las cuestiones de la marca y para juzgar sobre quebrantamientos a las regulaciones y sobre disputas concernientes a la marca. Era, nada más que en miniatura, la primitiva asamblea del pueblo germano, que originariamente no fue otra cosa sino una gran asamblea de la marca. Se elaboraba leyes, pero sólo en raros casos de necesidad. Se elegía funcionarios, se exa­minaba su conducta en los cargos, pero principalmente ejercía funciones judiciales. El presidente sólo tenía que formular las preguntas. La sentencia era dictada por el conjunto de los miembros presentes.

El derecho consuetudinario de la marca fue, en los tiempos primitivos, casi el único derecho público de las tribus germanas que carecían de rey; la antigua nobleza tribal, que desapareció durante la conquista del Imperio Romano, o poco después, se acomodó fácilmente a esta constitución primitiva, tan fácilmente como a todos los otros productos espontáneos de la época, de igual modo que la nobleza de clan celta, incluso en época tan avan­zada como el siglo XVII se adaptó a la propiedad común del suelo en Irlanda. Y esta ley consuetudinaria ha echa­do raíces tan profundas en todos los aspectos de la vida de los germanos, que a cada paso hallamos rastros de ella en el desarrollo histórico de nuestro pueblo. En épocas primitivas, toda la autoridad pública en tiempos de paz era exclusivamente judicial, y descansaba en la asamblea popular de la centena, el condado, o de toda la tribu. Pero este tribunal popular era solamente el tribunal popular de la marca adaptado a casos que no concernían puramente a ésta, sino que caían dentro de la esfera de la autoridad pública. Incluso cuando los reyes francos comenzaron a transformar los condados autogobernados en provincias cuyo gobierno ejercían delega­dos reales, y separaron así a las cortes reales de condado de los tribunales de marca, en ambos casos la función judicial quedó en manos del pueblo. Fue sólo después que la libertad democrática hubo sido socavada durante largo tiempo, cuando la asistencia a las asambleas y los tribunales públicos se convirtió en una pesada carga para los empobrecidos ciudadanos, cuando Carlomagno, en sus tribunales de condado, pudo introducir el juicio mediante Schöffen, asesores seculares, designados por el magisterio real, en lugar del juicio por toda la asamblea popular*. Pero esto no afectó seriamente a los tribu­nales de la marca. Estos, por el contrario, siguieron siendo incluso el modelo de los tribunales feudales de la Edad Media. En éstos, también el señor feudal sólo de­claraba cuáles eran los puntos en disputa, mientras que los vasallos mismos dictaban el veredicto. Las institu­ciones que gobiernan una aldea durante la Edad Media no son más que las de una marca de una aldea indepen­diente, y pasaban a ser las de una ciudad en cuanto aquélla se transformaba en ciudad, es decir, cuando era fortificada con muros y fosos. Todas las constituciones posteriores de las ciudades se han desarrollado partiendo de estas originarias regulaciones urbanas de marca. Y, finalmente, de la asamblea de la marca fueron copiadas las disposiciones de las innumerables asociaciones libres de los tiempos medievales no basadas en la propiedad común de la tierra, y especialmente las de las guildas libres. Los derechos conferidos a la guilda para el ejer­cicio exclusivo de un oficio particular, eran considerados exactamente como si fueran derechos existentes dentro de una marca común. Con el mismo celo, a menudo precisamente con los mismos medios en las guildas que en la marca, se cuidaba de que la participación de todos los miembros en los beneficios y las ventas comunes fueran iguales, o todo lo parejos que fuera posible.

Todo esto demuestra que la organización de la marca ha poseído una capacidad casi maravillosa de adaptación a las ramas más diferentes de la vida pública y a los más diversos fines. Las mismas cualidades manifestó durante el desarrollo progresivo de la agricultura y en la lucha de los campesinos frente al avance de la propiedad rural en gran escala. Había surgido con la radicación de los germanos en la Magna Germania, es decir, en el tiempo en que la cría de ganado era el principal medio de vida., y cuando la rudimentaria y semi olvidada agricultura que habían traído del Asia recién acababa de ser puesta en práctica nuevamente. Defendió gallardamente su exis­tencia durante toda la Edad Media en violentos e ince­santes conflictos con la nobleza terrateniente. Pero cons­tituía todavía una necesidad tal que, aun cuando los nobles se hubieran apropiado de la tierra de los campe­sinos, las villas habitadas por estos campesinos, ahora convertidos en siervos, o en el mejor de los casos en coloni o arrendatarios dependientes, no dejaban de orga­nizarse según los lineamientos de la antigua marca, a despecho de las intrusiones constantemente crecientes de los señores de los feudos.

Más adelante daremos un ejemplo de esto. Se adoptó a las formas más diferentes de propiedad de la tierra cultivada, en tanto se les dejara todavía una porción comunal inculta, y de igual manera a las más diferentes leyes de propiedad en la marca co­mún, tan pronto ésta dejaba de ser la propiedad libre de la comunidad. Se extinguió cuando la casi totalidad de las tierras campesinas, tanto las privadas como las co­munes, había sido escamoteada por los nobles y los cléri­gos, con la ayuda prestada de buena gana por los prínci­pes. Pero sólo se tornó económicamente anticuada e incapaz de perdurar como la organización social pre­valeciente en la agricultura, cuando los grandes progre­sos en la labranza durante los cien años pasados hicieron de la agricultura una ciencia y condujeron a sistemas enteramente nuevos en su práctica.

El socavamiento de la organización de la marca co­menzó poco después de la conquista del Imperio Romano. Como representantes de la nación, los reyes francos tomaron posesión de los inmensos territorios que perte­necían al pueblo en su conjunto, especialmente las flo­restas, a fin de repartirlas generosamente como presentes entre sus cortesanos, sus generales, sus obispos y abades. De este modo consolidaron las que habrían de ser des­pués las grandes propiedades rurales de los nobles y la Iglesia. Mucho antes de la época de Carlomagno, la Igle­sia tenía una buena tercera parte de todo el territorio de Francia, y es cosa sabida que, durante la Edad Media, esta proporción rigió generalmente en toda la Europa occidental católica.

Las constantes guerras, internas y externas, cuyas con­secuencias regulares eran las confiscaciones de tierras, arruinaron a un gran número de campesinos, hasta el punto de que durante la dinastía merovingia había mu­chísimos hombres libres que no poseían la menor por­ción de tierra. Las incesantes guerras de Carlomagno derrumbaron la estructura del campesinado libre. Origi­nariamente cada propietario estaba sometido a deberes militares, y no sólo debía costearse su equipo, sino que tenía que mantenerse bajo las armas durante seis meses. No sorprende por eso que incluso en el tiempo de Carlomagno apenas pudiera disponerse de un hombre por cada cinco para el servicio. Bajo el caótico gobierno de sus sucesores, la libertad de los campesinos decayó más rápidamente aún. Por una parte, los saqueos de las inva­siones de los nórdicos, las eternas guerras entre los reyes y las contiendas entre los nobles obligaron a los campe­sinos libres a buscar uno tras otro la protección de algún señor. Por otra parte, la codicia de estos mismos señores y de la Iglesia aceleró este proceso mediante el fraude, las promesas, las amenazas, la violencia, fue cada vez mayor el número de campesinos y tierras de campesinos sometidos a su dominación. En ambos casos la tierra de los campesinos fue agregada al feudo del señor y, en el mejor de los casos, les fue restituida a cambio de tri­butos y servicios. De este modo el campesino, de propie­tario libre de la tierra, fue reducido a una situación de dependencia que le imponía el pago de tributos y la prestación de servicios. Esto ocurrió en el reino franco del oeste, especialmente al oeste del Rin. Al este del Rin, en cambio, un vasto número de campesinos aún se resistían al despojo, viviendo en su mayor parte disper­sos, uniéndose ocasionalmente en aldeas compuestas exclusivamente de hombres libres. Pero incluso ahí, du­rante los siglos X, XI y XII, el poderío abrumador de los nobles y la Iglesia siguió reduciendo un número cada vez mayor de campesinos a la servidumbre.

Cuando un gran terrateniente —clerical o laico— se apoderaba de la propiedad de un campesino, adquiría junto con ella, al mismo tiempo los derechos que dentro de la marca correspondían a la propiedad. Los nuevos terratenientes se hicieron así miembros de la marca y, dentro de ésta, eran contemplados, originalmente, en un pie de igualdad con los otros miembros, ya fueran hombres libres o siervos, aun cuando se tratara de sus propios vasallos. Pero pronto a despecho de la encarni­zada resistencia de los campesinos, los señores adquirieron en muchas partes privilegios especiales dentro de la marca, y a menudo se hallaron en condiciones de some­terla totalmente a su dominación como señores del feudo. Con todo, la antigua organización de la marca continuó, aunque ahora sometida al gobierno y a los abusos del señor del feudo.

Hasta qué punto era absolutamente necesaria la cons­titución de la marca para la agricultura, incluso la de grandes haciendas, está demostrado de la manera más notable por la colonización de Brandemburgo y Silesia por los pobladores frisios y sajones, y por pobladores de los Países Bajos y las riberas francas del Rin. Desde el siglo XII la gente se radicó en las aldeas, en las tierras de los señores de acuerdo al derecho germano, es decir, según la antigua ley de la marca, en tanto era válida aún en los feudos pertenecientes a señores. Todo hombre tenía una casa y una heredad, una participación en los campos de la aldea, determinada según el antiguo mé­todo del sorteo, y el derecho a usufructuar las maderas y los terrenos de pastoreo, generalmente en los bosques del señor del feudo, y en casos menos frecuentes en una marca especial. Estos derechos eran hereditarios. El pago primario de la tierra seguía perteneciendo al señor feu­dal, a quien los colonos debían ciertos tributos y servi­cios hereditarios. Pero estas obligaciones eran tan mode­radas, que la situación de los campesinos eran mejor allí que en cualquier otra parte de Alemania. En conse­cuencia, se quedaron de brazos cruzados cuando estalló la guerra campesina. Por esta apostasía a su propia causa fueron severamente castigados.

Hacia mediados del siglo XIII se produjo por todas partes un cambio decisivo en favor de los campesinos. Las cruzadas habían preparado el camino para ello. Mu­chos de los señores, cuando partieron para el este, explí­citamente dieron la libertad a sus siervos campesinos. Otros fueron muertos o jamás regresaron. Desaparecie­ron centenares de nobles familias, cuyos siervos campe­sinos frecuentemente ganaron su libertad. Por otra parte, como las necesidades de los terratenientes aumentaron, la pretensión sobre los pagos en especie y servicios de los campesinos se tornó mucho más importante que la ejercida sobre sus personas. La servidumbre de los principios de la Edad Media, que aún contenía mucho de esclavitud, daba a los señores derechos que constante­mente iban perdiendo su valor; gradualmente desapare­ció, de modo que la situación de los siervos se transformó en la de simples arrendatarios hereditarios. Como el método de cultivo de la tierra seguía siendo exactamente igual al de épocas pasadas, un aumento en los ingresos del señor del feudo sólo podía ser obtenido labrando nuevas tierras, fundando nuevas aldeas. Pero esto sólo resultaba posible mediante un amistoso acuerdo con los colonos, ya pertenecieran a la propiedad o fueran extranjeros. Por este motivo, en los documentos de ese tiempo, hallamos una clara determinación y una escala mode­rada en lo que a los deberes de los campesinos se refiere, y un buen tratamiento para con éstos, especialmente de parte de los terratenientes espirituales. Y, finalmente, la situación favorable de los nuevos colonos influyó a su vez sobre la condición de sus vecinos, los siervos, de modo que también éstos, en todo el norte de Alemania, si bien continuaron con sus servicios para el señor del feu­do, recibieron su libertad personal. Solamente los cam­pesinos eslavos y lituanos no eran libres. Pero esto no había de durar.

Durante los siglos XIV y XV las ciudades surgieron rápidamente y con igual rapidez se enriquecieron. Su artesanado artístico, su vida de lujo, prosperó y floreció, especialmente en el sur de Alemania y sobre el Rin. La vida pródiga de los patricios urbanos despertó la envidia de los rústicamente alimentados, groseramente vestidos y toscamente equipados hidalgos rurales. Pero, ¿de dónde obtener todas estas bellas cosas? Acechar a los mercade­res viajeros se hizo cada vez más peligroso y menos lucrativo. Pero para comprar sus artículos, se necesitaba dinero. Y solamente los campesinos podían proveerles de él. De ahí una renovada opresión a los campesinos, tri­butos más elevados y una corvée mayor; de ahí un reno­vado y siempre creciente afán por transformar a los campesinos libres en siervos, y por reducir a éstos a una especie de esclavitud y por convertir la tierra común de la marca en propiedad del señor. En esto los príncipes y nobles fueron ayudados por los juristas romanos que, con su aplicación de la jurisprudencia romana a las condiciones germanas —que en su mayor parte no com­prendían— sabían cómo provocar interminables confu­siones, esa especie de confusión mediante la cual el señor siempre ganaba y el campesino siempre perdía. Los se­ñores religiosos ayudaron de un modo más simple. Fra­guaron documentos mediante los cuales los derechos de los campesinos eran cercenados y sus deberes aumenta­dos. Frente a estos robos de los terratenientes, los campesinos, desde principios del siglo XV se levantaron fre­cuentemente en insurrecciones aisladas, hasta que, en 1525, la gran Guerra Campesina se desbordó por Suabia, Baviera, Franconia, extendiéndose por Alsacia, el Palatinado, el Rheingau y Turingia. Los campesinos sucumbie­ron después de dura lucha. Data de ese tiempo el reno­vado predominio de la servidumbre entre los campesinos alemanes en general. En los sitios que habían padecido el furor de la batalla, todos los derechos que aún queda­ban a los campesinos fueron desvergonzadamente piso­teados, sus tierras pasaron a ser propiedad del señor, y ellos mismos fueron reducidos a siervos. Los campesinos del norte de Alemania, como se hallaban en condiciones más favorables, habían permanecido en pasividad; su única recompensa fue que cayeron bajo la misma suje­ción, sólo que más lentamente. La servidumbre es intro­ducida entre el campesinado alemán a partir de mediados del siglo VI en la Prusia oriental, Pomerania, Brandenburgo, Silesia, y desde fines de ese siglo en Schleswig-Holstein, y de ahí en adelante se transforma cada vez más en su situación general.

Este nuevo acto de violencia tuvo, de todas maneras, una causa económica. De las guerras producidas como consecuencia de la Reforma protestante, sólo los prínci­pes alemanes habían ganado un gran poderío. Ahora es­taba en decadencia la ocupación favorita de los nobles: el robo por los caminos. Si los nobles no habían de ir a la ruina, era necesario sacar mayores ingresos de su propiedad rural. Pero el único modo de lograrlos con­sistía en trabajar por propia cuenta por lo menos una parte de sus tierras, sobre el patrón de las grandes pro­piedades de los príncipes, y especialmente de los monas­terios. Lo que hasta entonces había sido la excepción se convirtió en necesidad. Pero este nuevo plan agrícola estaba trabado por el hecho de que casi en todas partes el suelo había sido entregado a campesinos que pagaban tributos. Tan pronto los campesinos tributarios, ya fue­ran hombres libres o coloni fueran convertidos en sier­vos, los nobles tendrían mano libre. Parte de los cam­pesinos fueron, como se dice ahora en Irlanda, desalo­jados (evicted), es decir, se los expulsó resueltamente, o se los degradó al nivel de hombres que no tenían por morada más que una choza con una pequeña porción de tierra de jardín, mientras que el terreno perteneciente a su heredad era convertido en parte de los dominios de su señor, para ser cultivado por hombres reducidos a la misma condición que él o por los que aún seguían some­tidos al trabajo de corvée. De este modo no sólo fueron realmente expulsados muchos campesinos, sino que el trabajo de corvée de los que quedaban fue acrecentado considerablemente, y a un ritmo cada vez más veloz. El período capitalista se anunciaba en los distritos rurales como el período de la industria agrícola en vasta escala, basado en el trabajo de corvée de los siervos.

Esta transformación tuvo lugar al principio de modo más bien lento. Pero luego llegó la guerra de los Treinta Años. Durante toda una generación, Alemania fue atrave­sada en todas las direcciones por la más licenciosa sol­dadesca que jamás conociera la Historia. Por doquier se extendieron el incendio y el saqueo, la violación y el asesinato. El campesino sufrió más ahí donde, aparte de los grandes ejércitos, operaban sin control y por su propia cuenta, las bandas independientes más pequeñas o más bien los salteadores aislados. La devastación y el asola­miento no conocieron límites. Cuando llegó la paz, Ale­mania yacía en el suelo, desamparada, pisoteada, deshe­cha, sangrante; pero, una vez más, el que quedaba en situación más lastimosa y miserable que todos era el campesino.

El noble terrateniente era ahora el único señor de los distritos rurales. A los príncipes, que precisamente en ese tiempo estaban reduciendo a la nada sus derechos polí­ticos en las asambleas de los estados, a modo de com­pensación, se les dejó mano libre en cuanto a los campe­sinos. El único poder de resistencia de parte del campesi­no había sido destruido por la guerra. De este modo el noble estaba en situación de disponer de todas las con­diciones agrarias de la manera que mejor le conviniese para la restauración de sus arruinadas finanzas. No sola­mente fueron incorporadas las heredades abandonadas de los campesinos, sin mayores alharacas, a los dominios del terrateniente; el desalojo de los campesinos prosiguió en vasta escala y de manera sistemática. Cuando más extensos eran los dominios del señor feudal, tanto mayor, naturalmente, era el trabajo de corvée requerido de los campesinos. El sistema de la «corvée ilimitada» fue in­troducido de nuevo; el noble estaba en condición de po­der ordenar que el campesino, con su familia, su ganado, trabajaran para él tan frecuente y tan prolongadamente como quisiera. La servidumbre era ahora general; un campesino libre era ahora tan raro como un cuervo blanco. Y a fin de que el señor feudal pudiera anular en sus comienzos la menor resistencia de parte del campe­sino, recibió de los príncipes de la región el derecho a la jurisdicción patrimonial, es decir, fue designado juez exclusivo en todos los casos de ofensas y disputas entre campesinos, incluso si la disputa del campesino era con él, el señor mismo, de modo que éste pasaba a ser juez en su propio litigio. Desde entonces, el garrote y el látigo gobernaron los distritos agrícolas. El campesino alemán, como toda la Alemania, había alcanzado su más bajo ni­vel de degradación. El campesino, como toda la Alemania, se había tornado tan indefenso que nada podía esperar de sí mismo, y la liberación sólo podía llegar de afuera.

Y llegó. Con la Revolución francesa también llegó para Alemania y para el campesinado alemán el alba de un día mejor. No habían acabado los ejércitos de la Re­volución de conquistar la ribera izquierda del Rin, cuando desapareció ya toda inmundicia como si la hubie­se tocado una varita mágica —el servicio de corvée, los tributos de toda especie debidos al señor feudal, junta­mente con el señor feudal mismo—. El campesino de la ribera izquierda del Rin era ahora el dueño de su tierra; por otra parte, en el Código Civil, redactado en la época de la Revolución y solamente desbaratado y remendado por Napoleón, recibió un código de leyes adaptado a sus nuevas condiciones, que no sólo podía comprometer fácilmente, sino también llevar cómodamente en su bol­sillo.

Pero el campesinado de la ribera izquierda del Rin aún tenía que esperar un largo tiempo. Es verdad que en Prusia, después de la bien merecida derrota de Jena, algunos de los más vergonzosos privilegios de los nobles fueron abolidos, y que la llamada redención de las cargas que aún pesaban sobre los campesinos se tornó legalmente posible. Pero en gran extensión y durante un largo tiempo esto no quedó más que en el papel. En los otros estados alemanes se hizo menos aún. Una segunda revo­lución francesa, la de 1830, fue necesaria para dar lugar a la «redención» en Badén y algunos otros pequeños es­tados limítrofes con Francia. Y en el momento en que la tercera revolución francesa, la de 1848, finalmente en­volvió a Alemania en su torbellino, la redención estaba lejos de haber sido completada en Prusia, y en Baviera ni siquiera había comenzado. Después de esto, prosiguió con mayor rapidez y sin obstáculos; el trabajo de corvée de los campesinos, que esta vez se habían tornado rebel­des por su propia cuenta, había perdido todo valor.

¿Y en qué consistió esta redención? En que el noble, a cambio del recibo de una cierta suma de dinero o de una porción de tierra del campesino, debía reconocer en adelante la tierra del campesino —la poca o la mucha que le quedara— como propiedad de este último, libre de toda carga; aunque toda la tierra que en toda época hubiera pertenecido al noble no era más que tierra robada a los campesinos. Tampoco esto era todo. En es­tos arreglos, los funcionarios gubernamentales encarga­dos de concertarlos tomaban siempre, naturalmente, el partido de los señores, con quienes vivían y jaraneaban de modo que los campesinos, incluso en contra de la letra de la ley, eran de nuevo defraudados a diestra y siniestra.

Y de este modo, gracias a tres revoluciones francesas, y a la alemana que sobrevino como consecuencia de éstas, tenemos nuevamente un campesinado libre. Pero ¡cuán inferior es la posición de nuestro campesinado libre de hoy comparada con la del miembro libre de una marca en el tiempo antiguo!; su heredad es generalmente mucho menor, y su marca no repartida está circunscrita a unas pocas porciones pequeñísimas y pobres de floresta co­munal. Pero sin el uso de la marca, no puede haber ga­nado, sin ganado no hay abono, sin abono, no hay agricul­tura. El recaudador de impuestos y el funcionario de la ley que está tras él, a quienes el campesino de hoy conoce demasiado bien, eran desconocidos para el antiguo miem­bro de la marca. Y lo mismo puede decirse del acreedor hipotecario, en cuyas garras van cayendo unas tras otras las propiedades campesinas. Y lo mejor del caso es que todos estos campesinos libres modernos, cuya propiedad está tan restringida, cuyas alas están tan cortadas, apa­recen en Alemania, donde todo ocurre demasiado tarde, en una época en que la agricultura científica y la maqui­naria agrícola recién inventada hacen del cultivo en pe­queña escala un método de producción que resulta cada vez más anticuado, menos capaz de subvenir a las nece­sidades de la vida. De igual modo que el hilado y el tejido a máquina han reemplazado al torno de hilar y al telar a mano, así los nuevos métodos de producción agrícola deben reemplazar al cultivo de la tierra en pequeñas porciones por la propiedad rural en gran escala, a con­dición de que se cuente con el tiempo necesario para ello.

Porque ya no toda la agricultura europea, tal como se la practica en la época presente, se encuentra amena­zada por un rival todopoderoso: la producción de granos en una escala gigantesca en América. Contra esta tierra, fértil, abonada por la naturaleza durante un número in­finito de años, y que puede adquirirse por una bagatela, nuestros pequeños campesinos, endeudados hasta los ojos, ni nuestros grandes terratenientes, igualmente enredados en deudas, pueden atreverse a luchar. El conjunto de la agricultura europea está siendo derrotado por la competencia americana. La agricultura, en lo que a Eu­ropa concierne, sólo resultará posible si se la practica según los lineamientos socialistas, y para beneficio de la sociedad en su conjunto.

Esta es la perspectiva para nuestros campesinos. Y la restauración de una clase campesina libre, hambrienta y enclenque como se halla, tiene la importancia de haber colocado al campesino en situación de que, con la ayuda de su camarada natural, el obrero, pueda socorrerse a sí mismo, apenas haya comprendido cómo.

---------------------------------

*No han de confundirse con los tribunales Schöffen a la manara de Bismarck y Leonhardt, en los cuales los abogados y los asesores laicos resolvían en común veredicto y dictaban la sentencia. En las antiguas cortes judiciales no había abogados, el juez que presidía no tenía voto y los Schöffen o asesores laicos daban independientemente su veredicto.


 

 
 

Marcel Marien

Créativité, spontanéité et poésie

Les hommes vivent en état de créativité vingt-quatre heures sur vingt-quatre. Percé à jour, l'usage combinatoire que les mécanismes de domination font de la liberté renvoie par contrecoup à la conception d'une liberté vécue, indissociable de la créativité individuelle. L'invitation à produire, à consommer, à organiser, échoue désormais à récupérer la passion de créer, où va se dissoudre la conscience des contraintes (1). - La spontanéité est le mode d'être de la créativité, non pas un état isolé, mais l'expérience immédiate de la subjectivité. La spontanéité concrétise la passion créatrice, elle amorce sa réalisation pratique, elle rend donc possible la poésie, la volonté de changer le monde selon la subjectivité radicale (2). - Le qualitatif est la présence attestée de la spontanéité créatrice, une communication directe de l'essentiel, la chance offerte à la poésie. Il est un condensé de possibles, un multiplicateur de connaissances et d'efficacité, le mode d'emploi de l'intelligence ; son propre critère. Le choc qualitatif provoque une réaction en chaîne observable dans tous les moments révolutionnaires ; il faut susciter une telle réaction par le scandale positif de la créativité libre et totale (3). - La poésie est l'organisation de la spontanéité créative en tant qu'elle la prolonge dans le monde. La poésie est l'acte qui engendre des réalités nouvelles. Elle est l'accomplissement de la théorie radicale, le geste révolutionnaire par excellence.

1


Dans ce monde fractionnaire dont le pouvoir social hiérarchisé fut, au cours de l'histoire, le dénominateur commun, il n'y eut jamais qu'une liberté tolérée, une seule : le changement de numérateur, l'immuable choix de se donner un maître. Pareil usage de la liberté a fini par lasser d'autant plus vite que les pires Etats totalitaires de l'Est et de l'Ouest ne cessent de s'en réclamer. Or le refus, actuellement généralisé, de changer d'employeur coïncide aussi avec un renouveau de l'organisation étatique. Tous les gouvernements du monde industrialisé ou en passe de l'être tendent à se modeler, à des degrés variables d'évolution, sur une forme commune, rationalisant les vieux mécanismes de domination, les automatisant en quelque sorte. Et ceci constitue la première chance de la liberté. Les démocraties bourgeoises ont montré qu'elles toléraient les libertés individuelles dans la mesure où elles se limitaient et se détruisaient réciproquement ; la démonstration faite, il est devenu impossible pour un gouvernement, si perfectionné soit-il, d'agiter la muleta de la liberté sans que chacun ne devine l'épée qui y est cachée. Sans que, par contrecoup, la liberté ne retrouve sa racine, la créativité individuelle, et se refuse violemment à n'être que le permis, le licite, le tolérable, le sourire de l'autorité.

La deuxième chance de la liberté enfin ramenée à son authenticité créatrice tient aux mécanismes même du pouvoir. Il est évident que les systèmes abstraits d'exploitation et de domination sont des créations humaines, tirent leur existence et leurs perfectionnements d'une créativité dévoyée, récupérée. De la créativité, l'autorité ne peut et ne veut connaître que les diverses formes récupérables par le spectacle. Mais ce que les gens font officiellement n'est rien à côté de ce qu'ils font en se cachant. On parle de créativité à propos d'une oeuvre d'art. Qu'est-ce que cela représente à côté de l'énergie créative qui agite un homme mille fois par jour, bouillonnement de désirs insatisafaits, rêveries qui se cherchent à travers le réel, sensations confuses et pourtant lumineusement précises, idées et gestes porteurs de bouleversement sans nom. Le tout voué à l'anonymat et à la pauvreté des moyens, enfermé dans la survie ou contraint de perdre sa richesse qualitative pour s'exprimer selon les catégories du spectacle. Que l'on pense au palais du facteur Cheval, au système génial de Fourier, à l'univers illustré du douanier Rousseau. Que chacun pense, plus précisément, à l'incroyable diversité de ses rêves, paysages autrement colorés que les plus belles toiles de Van Gogh. Qu'il pense au monde idéal bâti sans relâche sous son regard intérieur tandis que ses gestes refont le chemin du banal.

Il n'est personne, si aliéné soit-il, qui ne possède et ne se reconnaisse une part irréductible de créativité, une camera obscura protégée contre toute intrusion du mensonge et des contraintes. Le jour où l'organisation sociale étendrait son contrôle sur cette part de l'homme, elle ne régnerait plus que sur des robots ou des cadavres. Et c'est en un sens pourquoi la conscience de la créativité s'accroît contradictoirement à mesure que se multiplient les essais de récupération auxquels se livre la société de consommation.

Argus est aveugle devant la menace la plus proche. Sous le règne du quantitatif, le qualitatif n'a pas d'existence légalement reconnue. C'est précisément ce qui le sauvegarde et l'entretient. Que la poursuite effrénée du quantitatif développe contradictoirement, par l'insatisfaction qu'elle nourrit, un désir absolu de qualitatif, j'ai eu l'occasion d'en parler plus haut. Plus la contrainte s'exerce au nom de la liberté de consommer, plus le malaise d'une telle contradiction fait naître la soif d'une liberté totale. Ce qu'il y avait de créativité opprimée dans l'énergie déployée par le travailleur a été révélé dans la crise de la société de production. Marx a dénoncé une fois pour toutes l'aliénation de la créativité dans le travail forcé, dans l'exploitation du producteur. A mesure que le système capitaliste et ses séquelles (même antagonistes) perdent sur le front de la production, ils s'efforcent de compenser par le biais de la consommation. Selon leurs directives, il faut que l'homme, se libérant de ses fonctions de producteur, s'englue dans une nouvelle fonction, celle de consommateur. Offrant à la créativité, enfin permise par la diminution des heures de travail, le terrain vague des loisirs, les bons apôtres de l'humanisme ne lèvent en fait qu'une armée prête à évoluer sur le champ de manoeuvre de l'économie de consommation. A présent que l'aliénation du consommateur est percée à jour par la dialectique même du consommable, quelle prison prépare-t-on pour la très subversive créativité individuelle ? J'ai déjà dit que la dernière chance des dirigeants était de faire de chacun l'organisateur de sa propre passivité.

Dewitt Peters explique, avec un candeur touchante, que «si l'on mettait simplement à la disposition des gens que la chose amuserait des couleurs, des pinceaux et des toiles, il pourrait en sortir quelque chose de curieux». Tant que l'on appliquera cette politique pour une dizaine de domaines bien contrôlés comme le théâtre, la peinture, la musique, l'écriture... et en général pour des secteurs soigneusement isolés, on gardera quelque chance de donner aux gens une conscience d'artiste, une conscience d'homme qui fait profession d'exposer sa créativité dans les musées et les vitrines de la culture. Et plus une telle culture sera populaire, plus cela signifiera que le pouvoir a gagné. Mais les chances de «culturiser» de la sorte les hommes d'aujourd'hui sont minces. Espère-t-on vraiment, du côté des cybernéticiens, qu'un homme va accepter d'expérimenter librement dans des limites fixées autoritairement ? Croit-on vraiment que des hommes enfin conscients de leur force de créativité vont badigeonner les murs de leur prison et s'arrêter là ? Qu'est-ce qui les empêcherait d'expérimenter aussi avec les armes, les désirs, les rêves, les techniques de réalisation ? D'autant plus que les agitateurs sont déjà répandus dans la foule. La dernière récupération possible de la créativité - l'organisation de la passivité artistique - est éventée.

«Je cherche, écrivait Paul Klee, un point lointain, à l'origine de la création, où je pressens une formule unique pour l'homme, l'animal, la plante, le feu, l'eau, l'air et toutes les forces qui nous entourent.» Lointain, un tel point ne l'est que dans la perspective mensongère du pouvoir. En fait, l'origine de toute création réside dans la créativité individuelle ; c'est de là que tout s'ordonne, les êtres et les choses, dans la grande liberté poétique. Point de départ de la nouvelle perspective, pour laquelle il n'est personne qui ne lutte de toutes ses forces et à chaque instant de son existence. «La subjectivité est le seul vrai» (Kierkegaard).

La vraie créativité est irrécupérable pour le pouvoir. A Bruxelles, en 1869, la police crut mettre la main sur le fameux trésor de l'Internationale, qui tracassait tant les capitalistes. Elle saisit une caisse colossale et solide, cachée dans un endroit obscur. On l'ouvrit, elle ne contenait que du charbon. La police ignorait que, touché par des mains ennemies, l'or pur de l'Internationale se convertit en charbon.

Dans les laboratoires de la créativité individuelle, une alchimie révolutionnaire transmute en or les métaux les plus vils de la quotidienneté. Il s'agit avant tout de dissoudre la conscience des contraintes, c'est-à-dire le sentiment d'impuissance, dans l'exercice attractif de la créativité ; les fondre dans l'élan de la puissance créatrice, dans l'affirmation sereine de son génie. La mégalomanie, par ailleurs stérile sur le plan du prestige et du spectacle, représente ici une étape importante dans la lutte qui oppose le moi aux forces coalisées du conditionnement. Dans la nuit du nihilisme aujourd'hui triomphant, l'étincelle créatrice, qui est l'étincelle de la vraie vie, brille avec plus d'éclat. Et tandis que le projet d'une meilleure organisation de la survie avorte, il y a, dans la multiplication de ces étincelles se fondant peu à peu dans une lumière unique, la promesse d'une nouvelle organisation fondée cette fois sur l'harmonie des volontés individuelles. Le devenir historique nous a conduits au croisement où la subjectivité radicale rencontre la possibilité de transformer le monde. Ce moment privilégié est le renversement de perspective.


2


La spontanéité. - La spontanéité est le mode d'être de la créativité individuelle. Elle est son premier jaillissement, encore immaculé ; ni corrompu à la source, ni menacé de récupération. Si la créativité est la chose du monde la mieux partagée, la spontanéité, au contraire, semble relever d'un privilège. Seuls la détiennent ceux qu'une longue résistance au pouvoir a chargés de la conscience de leur propre valeur d'individu : le plus grand nombre des hommes dans les moments révolutionnaires, et plus qu'on ne croît, dans un temps où la révolution se construit tous les jours. Partout où la lueur de créativité subsiste, la spontanéité garde ses chances.

«L'artiste nouveau proteste, écrivait Tsara en 191, il ne peint plus, mais crée directement.» L'immédiateté est certainement la revendication la plus sommaire, mais aussi la plus radicale, qui doit définir ces nouveaux artistes que seront les constructeurs de situations à vivre. Sommaire, car enfin il ne convient pas de se laisser abuser par le mot spontaéité. Cela seul est spontané qui n'émane pas d'une contrainte intériorisée jusque dans le subconscient, et qui échappe au surplus à l'emprise de l'abstraction aliénante, à la récupération spectaculaire. On voit bien que la spontanéité est une conquête plus qu'un donné. La restructuration de l'individu (cf. la construction des rêves).

Ce qui a manqué jusqu'à présent à la créativité, c'est la conscience claire de sa poésie. Le sens commun a toujours voulu la décrire comme un état primaire, un stade antérieur auquel devait succéder une correction théorique, un transfert sur l'abstrait. C'était là isoler la spontanéité, en faire un en-soi et, partant, ne la reconnaître que falsifiée dans les catégories spectaculaires, dans l'action painting, par exemple. Or la créativité spontanée porte en elle les conditions de son prolongement adéquat. Elle détient sa propre poésie.

Pour moi, la spontanéité constitue une expérience immédiate, une conscience du vécu, de ce vécu cerné de toutes parts, menacé d'interdits et cependant non encore aliéné, non encore réduit à l'inauthentique. Au centre de l'expérience vécue, chacun se trouve le plus près de lui-même. En cet espace-temps privilégié, je le sens bien, être réel me dispense d'être nécessaire. Et c'est toujours la conscience d'une nécessité qui aliène. On m'avait appris à me saisir, selon l'expression juridique, par défaut ; la conscience d'un moment de vie authentique élimine les alibis. l'absence de futur rejoint dans le même néant l'absence de passé. La conscience du présent s'harmonise à l'expérience vécue comme une sorte d'improvisation. Ce plaisir, pauvre parce qu'encore isolé, riche parce que déjà tendu vers le plaisir identique des autres, je ne puis m'empêcher de l'assimiler au plaisir du jazz. Le style d'improvisation de la vie quotidienne dans ses meilleurs moments rejoint ce que Dauer écrit du jazz : «La conception africaine du rythme diffère de la nôtre en ceci que nous le percevons auditivement tandis que les Africains le perçoivent à travers le mouvement corporel. Leur technique consiste essentiellement à introduire la discontinuité au sein de l'équilibre statique imposé par le rythme et le mètre à l'écoulement du temps. Cette discontinuité résultant de la présence de centres de gravité extatiques à contretemps, de l'accentuation propre au rythme et au mètre crée constamment des tensions entre les accents statiques et les accents extatiques qui leur sont imposés.»

Le moment de la spontanéité créatrice est la plus infime présence du renversement de perspective. C'est un moment unitaire, c'est-à-dire un et multiple. L'explosion du plaisir vécu fait que, me perdant, je me trouve ; oubliant qui je suis, je me réalise. La conscience de l'expérience immédiate n'est rien d'autre que ce jazz, que ce balancement. Au contraire, la pensée qui s'attache au vécu dans un but analytique en reste séparée ; c'est la cas de toutes les études sur la vie quotidienne et, en un sens donc, de celle-ci - ce pourquoi je m'efforce d'y inclure à chaque instant sa propre critique, de peur qu'elle ne soit, comme beaucoup, aisément récupérable. Le voyageur qui fixe sa pensée sur la longueur du chemin à parcourir se fatigue plus que son compagnon qui laisse au gré de la marche errer son imagination ; de même la réflexion attentive à la démarche du vécu l'entrave, l'abstrait, le réduit à de futurs souvenirs.

Pour qu'elle se fonde vraiment dans le vécu, il faut que la pensée soit libre. Il suffit de penser autre dans le sens du même. Tandis que tu te fais, rêve d'un autre toi-même qui, un jour, te fera à son tour. Ainsi m'apparaît la spontanéité. La plus haute conscience de moi inséparable du moi et du monde.

Cependant, il faut retrouver les pistes de la spontanéité que les civilisations industrielles ont rendue sauvage. Il n'est pas facile de reprendre la vie par le bon bout. L'expérience individuelle est aussi une proie pour la folie, un prétexte. Les conditions sont celles dont parle Kierkegaard : «S'il est vrai que je porte une ceinture, toutefois, je ne vois pas la perche qui doit me soutenir.» Certes, la perche existe, et peut-être chacun pourrait-il la saisir, mais si lentement il est vrai que beaucoup mourront d'angoisse avant d'admettre qu'elle existe. Cependant, elle existe. C'est la subjectivité radicale : la conscience que tous les hommes obéissent à une même volonté de réalisation authentique, et que leur subjectivité se renforce de cette volonté subjective perçue chez les autres. Cette façon de partir de soi et de rayonner, moins vers les autres que vers ce que l'on découvre de soi en eux, donne à la spontanéité créatrice une importance stratégique semblable à celle d'une base de lancement. Les abstractions, les notions qui nous dirigent, il convient désormais de les ramener à leur source, à l'expérience vécue, non pour les justifier, mais pour les corriger au contraire, pour les inverser, les rendre au vécu dont elles sont issues et dont elles n'auraient jamais dû sortir ! C'est à cette condition que les hommes reconnaîtront sous peu que leur créativité individuelle ne se distingue pas de la créativité universelle. Il n'y a pas d'autorité en dehors de ma propre expérience vécue ; c'est ce que chacun doit prouver à tous.


3


Le qualitatif. - J'ai dit que la créativité, également répartie chez tous les individus, ne s'exprimait directement, spontanément, qu'à la faveur de certains moments privilégiés. Ces états prérévolutionnaires, d'où irradie la poésie qui change la vie et transforme le monde, n'est-on pas fondé à les placer sous le signe de cette grâce moderne, le qualitatif ? De même que la présence de l'abomination divine se trahissait par la suavité spirituelle, soudain conférée aux rustres comme aux natures les plus fines - à Claudel, ce crétin, comme à Jean de la Croix -, de même un geste, une attitude, un mot parfois, atteste de façon indéniable la présence de la chance offerte à la poésie, c'est-à-dire à la construction totale de la vie quotidienne, au renversement global de perspective, à la révolution. Le qualitatif est un raccourci, un condensé, une communication directe de l'essentiel.

Kagame entendit un jour une vieille femme du Rwanda, qui ne savait ni lire ni écrire, dire : «Vraiment, les Blancs sont d'une naïveté désarmante ! Ils n'ont pas d'intelligence !» Comme il lui répliquait : «Comment pouvez-vous dire une aussi grosse sottise ? Avez-vous pu comme eux inventer tant de merveilles qui dépassent notre imagination ?» Elle répondit avec un sourire compatissant : «Ecoutez bien ceci, mon enfant ! Ils ont appris tout cela, mais ils n'ont pas d'intelligence ! Ils ne comprennent rien !» De fait, la malédiction de la civilisation de la technique, de l'échange quantifié et de la connaissance scientifique, est de n'avoir rien créé qui encourage et libère directement la créativité spontannée des hommes, au contraire, ni même qui leur permette de comprendre immédiatement le monde. Ce qu'exprimait la vieille femme rwandaise - cet être que l'administrateur blanc devait, du haut de sa spiritualité belge, regarder comme une bête sauvage - apparaissait chargé de culpabilité et de mauvaise conscience, c'est-à-dire entaché d'une bêtise ignoble, dans le vieux propos : «J'ai beaucoup étudié et c'est pourquoi je sais que je ne sais rien.» Car il est faux, en un sens, qu'une étude ne nous apprenne rien, si elle n'abandonne pas le point de vue de la totalité. Ce qui fut appelé rien, c'étaient les étages successifs du qualitatif ; ce qui, à des niveaux divers, restait dans la ligne du qualitatif. Que l'on me permette une image. Supposons plusieurs pièces sîtuées exactement les unes au-dessus des autres, réunies par un ascenseur qui les traverse en leur milieu et communiquant par l'extérieur grâce à des volées d'escaliers en colimaçon. Entre les gens qui habitent les différentes pièces, la liaison est directe mais comment communiqueraient-ils avec ceux qui se trouvent engagés à l'extérieur, dans l'escalier ? Entre les détenteurs du qualitatif et les détenteurs de la connaissance à crémaillère, il n'y a pas de dialogue. Incapables pour la plupart de lire le manifeste de Marx et Engels, les ouvriers de 1848 possédaient en eux l'essentiel du texte. C'est d'ailleurs en cela que la théorie marxiste était radicale. La condition ouvrière et ses implications, que le Manifeste exprimait théoriquement à l'étage supérieur, permettaient aux plus ignorants des prolétaires d'accéder immédiatement, le moment venu, à la compréhension de Marx. L'homme cultivé et usant de sa culture comme d'un lance-flammes est fait pour s'entendre avec l'homme inculte mais qui ressent dans la réalité vécue quotidiennement ce que l'autre exprime savamment. Il faut bien que les armes de la critique rejoignent la critique des armes.

Seul le qualitatif permet de passer d'un bond à l'étage supérieur. C'est la pédagogie du groupe en péril, la pédagogie de la barricade. Mais le graduel du pouvoir hiérarchisé ne conçoit semblablement qu'une hiérarchie de connaissance graduelles ; des gens dans l'escalier, spécialisés dans la nature et la quantité des marches, se rencontrent, se croisent, se heurtent, s'insultent. Quelle importance ? En bas l'autodidacte farci de bon sens, en haut l'intellectuel collectionnant les idées se renvoient l'image inverse d'un même ridicule. Miguel de Unamuno et l'ignoble Millan Astray, le salarié de la pensée et son contempteur, s'affrontent en vain ; hors du qualitatif, l'intelligence n'est qu'une marotte d'imbéciles.

Les alchimistes appelaient materia prima les éléments indispensables au Grand Oeuvre. Et ce que Paracelse en écrit s'applique parfaitement au qualitatif : «Il est manifeste que les pauvres en ont davantage que les riches. Les gens en gaspillent la bonne part et n'en retiennent que la mauvaise part. Elle est visible et invisible, et les enfants jouent avec elle dans la rue. Mais les ignorants la foulent aux pieds quotidiennement.» Or la conscience de materia prima qualitative doit sans cesse s'affiner dans la plupart des esprits, à mesure que s'effondrent les bastions de la pensée spécialisée et de la connaissance graduelle. La prolétarisation accule désormais au même nihilisme ceux qui font profession de créer et ceux que leur profession empêche de créer, les artistes et les travailleurs. Et cette prolétarisation qui va de pair avec son refus, c'est-à-dire avec le refus des formes récupérées de la créativité, s'effectue dans un tel encombrement de biens culturels - disques, livres de poche - que ceux-ci vont, une fois arrachés au consommable, passer sans délais au service de la vraie créativité. Ainsi le sabotage des mécanismes de la consommation économique et culturelle trouve-t-il à s'illustrer de façon exemplaire chez ces jeunes gens qui volent les livres dont ils attendent confirmation de leur radicalité.

Réinvesties sous le signe du qualitatif, les connaissances les plus diverses créent un réseau aimanté capable de soulever les plus lourdes traditions. Le savoir est multiplié par la puissance exponentielle de la simple créativité spontanée. Avec des moyens de fortune et pour un prix dérisoire, un ingénieur allemand a mis au point un appareil qui réalise les mêmes opération que le cyclotron. Si la créativité individuelle, aussi médiocrement stimulée, arrive à de pareils résultats, que ne faut-il espérer de chocs qualitatifs, de réactions en chaîne où l'esprit de la liberté qui s'est maintenu vivant dans les individus reparaîtrait collectivement pour célébrer, dans le feu de joie et la rupture d'interdits, la grande fête sociale ?

Il ne s'agit plus, pour un groupe révolutionnaire cohérent, de créer un conditionnement de type nouveau, mais au contraire d'établir des zones de protection où l'intensité du conditionnement tende vers zéro. Rendre chacun conscient de son potentiel de créativité est une tentative vouée à l'échec si elle ne recourt pas à l'éveil par le choc qualitatif. Il n'y a plus rien à attendre des partis de masses et des groupes fondés sur le recrutement quantitatif. Par contre, une microsociété dont les membres se seraient reconnus sur la base d'un geste ou d'une pensée radicale, et qu'un filtrage théorique serré maintiendrait dans un état de pratique efficace permanent, un tel noyau, donc, réunirait toutes les chances de rayonner un jour avec suffisamment de force pour libérer la créativité du plus grand nombre des hommes. Il faut changer en espoir le désespoir des terroristes anarchistes ; corriger dans le sens d'une stratégie moderne leur tactique de guerrier médiéval.


4



La poésie. - Qu'est-ce que la poésie ? La poésie est l'organisation de la spontanéité créative, l'exploitation du qualitatif selon les lois intrinsèques de cohérence. Ce que les Grecs nommaient POIEN, qui est le «faire» ici rendu à la pureté de son jaillissement originel et, pour tout dire, à la totalité.

Où le qualitatif manque, nulle poésie possible. Dans le vide laissé par la poésie s'installe son contraire : l'information, le programme transitoire, la spécialisation, la réforme ; bref le parcellaire sous ses diverses formes. Toutefois, la présence du qualitatif n'implique pas fatalement un prolongement poétique. Il peut se faire qu'une grande richesse de signes et de possibles s'égare dans la confusion, se perde faute d'une cohérence, s'émiette par interférences. Or le critère d'efficacité prédomine toujours. La poésie, c'est donc aussi la théorie radicale digérée par les actes ; le couronnement de la tactique et de la stratégie révolutionnaire ; l'apogée du grand jeu sur la vie quotidienne.

Qu'est-ce que la poésie ? En 1895, lors d'une grève mal engagée et vouée, semble-t-il, à l'échec, un militant du Syndicat national des Chemins de Fer prit la parole et fit allusion à un moyen ingénieux et peu coûteux : «Avec deux sous d'une certaine matière utilisée à bon escient, déclara-t-il, il nous est possible de mettre une locomotive dans l'impossibilité de fonctionner.» Les milieux gouvernementaux et capitalistes cédèrent aussitôt. Ici la poésie est nettement l'acte qui engendre des réalités nouvelles, l'acte du renversement de perspective. La materia prima est à la portée de tous. Sont poètes ceux qui en connaissent l'usage, savent l'employer efficacement. Et que dire d'une matière de deux sous quand l'existence quotidienne offre à profusion une énergie disponible et sans pareille : volonté de vivre, désir effréné, passion de l'amour, amour des passions, force de peur et d'angoisse, gonflement de la haine et retombées de la rage de détruire ? Quels bouleversements poétiques n'est-on pas fondé d'espérer de sentiments aussi universellement ressentis que ceux de la mort, de l'âge, de la maladie ? C'est de cette conscience encore marginale que doit partir la longue révolution de la vie quotidienne, la seule poésie faite par tous, non par un.

Qu'est-ce que la poésie ? demandent les esthètes. Et il faut alors leur rappeler cette évidence : la poésie est devenue rarement poème. La plupart des oeuvres d'art trahissent la poésie. Comment en serait-il autrement, puisque la poésie et le pouvoir sont inconciables ? Au mieux, la créativité de l'artiste se donne une prison, elle se cloître en attendant son heure dans une oeuvre qui n'a pas dit son dernier mot ; mais bien que l'auteur en attende beaucoup, ce dernier mot - celui qui précède la communication parfaite - elle ne le prononcera jamais tant que la révolte de la créativité n'aura pas mené l'art jusqu'à sa réalisation.

L'oeuvre d'art africaine, qu'il s'agisse d'un poème ou d'une musique, d'une sculpture ou d'un masque, n'est considérée comme achevée que lorsqu'elle est verbe créateur, parole agissante ; que si elle fonctionne. Or ceci ne vaut pas seulement pour l'art africain. Pas un art au monde qui ne s'efforce de fonctionner ; et de fonctionner, même au niveau des récupérations ultérieures, comme une seule et même volonté initiale : une volonté de vivre dans l'exubérance du moment créatif. Comprend-on pourquoi les meilleures oeuvres n'ont pas de fin ? Elles ne font qu'exiger sur tous les tons le droit de se réaliser, d'entrer dans le monde du vécu. La décomposition de l'art actuel est l'arc idéalement bandé pour une telle flèche.

Rien ne sauvera de la culture du passé le passé de la culture, sinon les tableaux, les écrits, les architectures musicales ou lithiques dont le qualitatif nous atteint, libéré de sa forme aujourd'hui contaminée par le dépérissement de toutes les formes de l'art. Sade, Lautréamont, mais aussi Villon, Lucrèce, Rabelais, Pascal, Fourier, Bosch, Dante, Bach, Swift, Shakespeare, Uccello... se dépouillent de leur enveloppe culturelle, sortent des musées où l'histoire les avait colloqués et entrent comme de la mitraille meurtrière dans les marmites à renversement des réalisateurs de l'art. A quoi juge-t-on de la valeur d'une oeuvre ancienne ? A la part de théorie radicale qu'elle contient, au noyau de spontanéité créative que les nouveaux créateurs s'apprêtent à libérer pour et par une poésie inédite.

La théorie radicale excelle à différer l'acte amorcé par la spontanéité créative, sans l'altérer ni le dévoyer de sa course. De même, dans ses meilleurs moments, la démarche artistique tente d'imprimer au monde le mouvement d'une subjectivité toujours tentaculaire, toujours assoiffée de créer et de se créer. Mais tandis que la théorie radicale colle à la réalité poétique, à la réalité qui se fait, au monde que l'on transforme, l'art s'engage dans une démarche identique avec un risque beaucoup plus grand de se perdre et de se corrompre. Seul l'art armé contre lui-même, contre ce qu'il a de plus faible - de plus esthétique - résiste à la récupération.

On le sait, la société de consommation réduit l'art à une variété de produit consommable. Et plus la réduction se vulgarise, plus la décomposition s'accélère, plus s'accroissent les chances d'un dépassement. La communication si impérativement désirée par l'artiste est interrompue et interdite jusque dans les rapports les plus simples de la vie quotidienne. Si bien que la recherche de nouveaux modes de communication, loin d'être réservée aux peintres ou aux poétes, participe aujourd'hui d'un effort collectif. Ainsi prend fin la vieille spécialisation de l'art. Il n'y a plus d'artistes car tous le sont. L'oeuvre d'art à venir, c'est la construction d'une vie passionnante.

La création importe moins que le processus qui engendre l'oeuvre, que l'acte de créer. L'état de créativité fait l'artiste, et non pas le musée. Malheureusement, l'artiste se reconnaît rarement comme créateur. La plupart du temps, il pose devant un public, il donne à voir. L'attitude contemplative devant l'oeuvre d'art a été la première pierre jetée au créateur. Cette attitude, il l'a provoquée et elle le tue aujourd'hui depuis que, réduite au besoin de consommer, elle relève des impératifs économiques les plus grossiers. C'est pourquoi il n'y a plus d'oeuvre d'art, au sens classique du terme. Il ne peut plus y avoir d'oeuvre d'art, et c'est très bien ainsi. La poésie est ailleurs, dans les faits, dans l'événement que l'on crée. La poésie des faits, qui a été de tout temps traitée marginalement, réintègre aujourd'hui le centre de tous les intérêts, la vie quotidienne qu'à vrai dire elle n'a jamais quittée.

La vraie poésie se moque de la poésie. Mallarmé, en quête du Livre, ne désire rien tant qu'abolir le poème, et comment abolir un poème sinon en le réalisant ? Or, cette nouvelle poésie, quelques contemporains de Mallarmé en usent avec éclat. Lorsqu'il les appela des «anges de pureté», l'auteur d'Hérodiade prit-il conscience que les agitateurs anarchistes offraient au poète une clé que, muré dans son langage, il ne pouvait employer ?

La poésie est toujours quelque part. Vient-elle à déserter les arts, on voit mieux qu'elle réside avant tout dans les gestes, dans un style de vie, dans une recherche de ce style. Partout réprimée, cette poésie-là fleurit partout. Brutalement refoulée, elle reparaît dans la violence. Elle consacre les émeutes, épouse la révolte, anime les grandes fêtes sociales avant que les bureaucrates l'assignent à résidence dans la culture hagiographique.

La poésie vécue a su prouver au cours de l'histoire, même dans la révolte parcellaire, même dans le crime - cette révolte d'un seul, comme dit Coeurderoy - qu'elle protégeait par-dessus tout ce qu'il y a d'irréductible dans l'homme : la spontanéité créative. La volonté de créer l'unité de l'homme et du social, non sur la base de la fiction communautaire, mais au départ de la subjectivité, voilà ce qui fait de la poésie nouvelle une arme dont chacun doit apprendre le maniement par soi-même. L'expérience poétique désormais fait prime. L'organisation de la spontanéité sera l'oeuvre de la spontanéité elle-même.

RAOUL VANEIGEM

rehab porras
= usou

 

ESCRIBANOS CATÓLICOS

Un texto que el poeta Gonzalo Arango, fundador del nadaísmo, escribió y presentó, hace más de 50 años, ante un Congreso de escribanos católicos.

MANIFIESTO AL CONGRESO DE ESCRIBANOS CATÓLICOS

no somos católicos:

porque dios hace quince días que no se afeita. porque el diablo tiene caja de dientes. porque San Juan de la Cruz era hermafrodita. porque santa teresa era una mística lesbiana. porque la filosofía de santo tomás de aquino esta fundada en dios y dios no ha existido nunca. porque somos fieles descendientes de los micos de darwin. porque en el infierno no hay fogones westinghouse sino pailas trogloditas remendadas por los gitanos y a nosotros nos gusta condenarnos confortablemente al estilo yanqui. No somos católicos por respeto a nosotros mismos: porque en Colombia son católicos el tuso navarro ospina, el general rojas pinilla, laureano gómez, mariano ospina pérez, rafael maya, darío echandía, josé gutiérrez gómez, alberto lleras, silvio villegas, carlos j echavarría, tulio botero salazar, javier arango ferrer, fernando gómez martínez, manuel mejía vallejo, otto morales benítez, félix henao botero, carlos castro saavedra, abel naranjo villegas, nuestros padres, las prostitutas, los senadores, los curas, los militares, los capitalistas, todos, menos los nadaístas.

$

ustedes ya atentaron bastante contra la libertad y la razón. ahora les decimos ¡basta! basta de inquisiciones, basta de intrigas políticas, basta de sofismas, basta de verdades reveladas, basta de morales basadas en el terror de satanás. basta de comerciar con la vida eterna. basta de aliarse con dictaduras militares y burguesas, basta de asistir al banquete de los industriales. basta de viajar en cadillacs último modelo. basta de catolicismo…

¡BASTA!!! ¡EL DIABLO NO EXISTE!!!

$

ustedes fracasaron. ¿qué nos dejan, después de tantos años de “pensamiento católico”? esto: un pueblo miserable, ignorante, hambriento, servil, explotado, fetichista, criminal, bruto. ese es el producto de sus sermones sobre la moral, de su metafísica bastarda, de su fe de carboneros. ustedes son los responsables de esta crisis que nos envilece y nos cubre de ignominia.

ustedes no son dignos representantes de los intereses del espíritu, consideramos por simples razones de ética nadaísta que en colombia no se puede ser escritor y católico al mismo tiempo, porque lo uno pugna con lo otro. ustedes son católicos porque no piensan, o no piensan porque son católicos. en los dos casos indica que ustedes son unos vegetales caducos y conformistas.

nosotros queremos ser libres y no tenemos miedo al infierno, consideramos que el catolicismo es una ingenuidad de la razón y una cobardía.

nosotros estamos de parte de la vida y ustedes vienen con una falsa taumaturgia a resucitar un cadáver: la máscara inmunda con que se oculta el rostro revolucionario de cristo, quien no compró acciones en el negocio que ustedes explotan: esa bolsa negra; esos templos afiliados a las sociedades de industriales y a la aristocracia que viene vendiendo a cristo como si fuera una yarda de tela otomana o una botella de ron medellín añejo.

$

ustedes llevan dos mil años prometiendo el paraíso y la redención, la justicia y la paz. ¿no es suficiente su fracaso milenario? permitan el acceso del conocimiento, del pensamiento científico, de la lógica histórica. permitan que una política de la inmanencia restituya al hombre sus posibilidades de salvación y de solidaridad humana que ustedes le negaron…¡y no apesten más!

el paraíso que nos ofrecieron no existe. ustedes no saben tanto de sagradas escrituras. ¿no han leído en el versículo del apocalipsis que dios se ahogó en el diluvio universal y que su cadáver no ha sido rescatado por los bomberos?

ustedes nos proponen una fe muerta, la resignación, la culpa, el remordimiento, toda una filosofía de la muerte y el pesimismo.

no somos culpables. no tenemos remordimiento. nuestros padres gozaron al fabricarnos. nosotros estamos contentos de vivir, el mundo es bello. sabemos que vamos a morir pero no nos creen más complejos de trascendencia. honramos con orgullo la resistencia y su límite. Por eso no vamos a llorar ni a suicidarnos a las cuatro ni a las cinco, ni ahora ni a deshoras. es interesante vivir y es interesante morir. no hagan de la vida y de la muerte una desgracia. todo es simple como el huracán y la guerra.

déjennos el orgullo de la tierra y no conviertan este hermoso terrón de estiércol, oro, rosas convulsivas, hombre, energía nuclear, sexo, estroncio, brigitte bardot, verano, acetileno, catástrofe y maravilla en el valle de lágrimas y el reino triste del ascetismo.

a su ortodoxia enfermiza oponemos los poderosos instintos animales, el amor sin estatutos, la digestión, el hígado, el pulso exacto de la sangre como un reloj suizo o bulova y la negación creadora.

la juventud quiere deshipotecarle a colombia el corazón de jesús, en vista de que ustedes se la han adjudicado sin nuestro consentimiento, para girar cheques chimbos sobre la eternidad, sucursal de la federación de comerciantes en el cielo.

prevenimos a la juventud para que no se deje embaucar por estos negociantes que viven cambiando pecados por limosnas, cosechas por oraciones, delitos por misericordia. ¡CUIDADO! que son los enemigos más peligrosos de la cultura, y les manifestamos que los delitos que se cometen contra el espíritu no quedarán impunes.

¡vivan los cohetes victoriosos! viva el sputnik ruso; arriba el thor able y su ratón. disparen contra la paloma del espíritu santo. que venga satanás y alce con nosotros a los profundos infiernos. ¡el demonio será siempre bienvenido! cristo, resucita, ven a pelear con los nadaístas contra los escribas y fariseos.

Este manifiesto escrito en grupo, fue publicado como parte del sabotaje perpetrado por los nadaístas contra un congreso de escritores católicos celebrado en Medellín, en 1960, en el cual, esparciendo azafétida y yodoformo, consiguieron el propósito de desocupar el Paraninfo de la Universidad de Antioquia, donde estaban reunidas sesionando, algunas vacas sagradas. Fue un escándalo. A raíz de este acto terrorista del movimiento, Gonzalo Arango fue encarcelado en La Ladera junto con los más prestigiosos hampones y asesinos, para castigarlo por la osadía de enfrentar a los santos escribanos católicos. Luego, Gonzalo Arango escribió Diario de un presidiario nadaísta, publicado por entregas en un periódico bogotano, y después de 31 años en libro por la Gobernación de Antioquia, la misma institución que lo había hecho encarcelar para castigar la libertad de expresión y el espíritu desembrutecedor.

Texto cortesía Fundación Casa del Nadaísmo Gonzalo Arango.


Desbordamientos culturales en torno al 15-M

Luis Moreno Caballud

El 15 de mayo de 2011, en medio de un clima de dureza e incertidumbre provocadas
por la creciente situación de crisis económica, y desafiando al coro de apocalípticas
llamadas a la austeridad que instaban a quedarse en casa aguantando el temporal,
aparece en las calles de Madrid una pancarta insólita: “¡Democracia real ya! No
somos mercancías en manos de políticos y banqueros”. La propia existencia de esa
pancarta, y del gentío que la acompaña, produce un segundo enunciado implícito, no
tan evidente, que se añade al abiertamente planteado contra los políticos y los
banqueros: “tampoco somos consumidores pasivos de la interpretación oficial de la
realidad”. En este otro ámbito, que no es exactamente el de la economía ni el de la
política institucional (aunque intersecta con ambas), se va a librar una batalla menos
inmediata, pero quizás más profundamente transformadora e irreversible: es la guerra
de las versiones, de los símbolos, de las creencias y de las narrativas que dan sentido
a nuestras vidas. En ella, no sólo importa lo que se dice, sino quién lo dice, o más
bien, quién tiene derecho a decir, quién tiene acceso a los foros en los que se
producen y se debaten las ideas y los lenguajes sociales que nutren el sentido de
nuestra existencia colectiva.
En ese ámbito, el movimiento 15-M puede ser entendido como un fuerte impulso a
las tendencias democratizadoras de la producción del sentido que la aparición de
nuevas formas de comunicación y relación social ha propiciado en las últimas
décadas, amenazando a las élites que pretenden detentar el monopolio de la
construcción simbólica de la realidad. En este artículo intentaremos desentrañar
algunas de esas dinámicas de proliferación de prácticas y discursos que desbordan la
producción de sentido ofrecida por los grandes grupos mediáticos, por los
“opinadores” profesionales y por los individuos que ocupan lugares de prestigio en el
“star-system” cultural del estado español. Estas otras prácticas y discursos habitan
diversas redes y comunidades sociales que no se sostienen exclusivamente en el
mundo digital, sino que atraviesan también espacios analógicos, privados y públicos.
Todas ellas configuran una suerte de “nueva abundancia” discursiva y vital que
contradice la supuesta coyuntura de escasez pregonada por las élites del
neoliberalismo, ya que, con la mera existencia de sus tácticas colaborativas y de su
capacidad para reproducirse exponencialmente, pone en entredicho la idea de que la
vida en sociedad es siempre una guerra de todos contra todos en competencia por
recursos insuficientes.
Esta nueva abundancia de formas de producir sentido no puede explicarse únicamente
por la aparición de nuevas tecnologías digitales. Más profundamente, tiene que ver
con una crisis generalizada de modelos de autoridad basados en el individualismo, y
en su narrativa principal: “la vida es una carrera hacia el éxito individual y en esa
carrera todo, incluidos los otros, debe ser instrumentalizado para alcanzar el
objetivo”. La crisis de este paradigma, la creciente dificultad de seguir creyendo que
la vida es eso, hace que proliferen tendencias sociales y tecnológicas que permiten
explorar otros sentidos. Algunos estudiosos de los nuevos medios como Pierre Lévy,
Henry Jenkins o Peter Walsh han venido rastreando las señales de estas nuevas
necesidades en Internet, la cultura de masas y las redes sociales.
Recientemente, Peter Walsh, ha propuesto un símil histórico bien sencillo para
comprender lo que está sucediendo: a principios del siglo XIX se inventó el
“Fourdrinier”, una máquina para producir papel que abarató drásticamente los costes
de producción del material impreso y posibilitó la aparición de lo que en Estados
Unidos se iba a llamar “the penny press” (los “periódicos de un penique”). Antes de
la existencia de este tipo de máquina de papel, las publicaciones periódicas sólo
llegaban a una élite muy minoritaria (que las compraba por suscripción) y apenas
contenían algo parecido a lo que hoy llamaríamos “noticias”. En EEUU, cuenta
Walsh, los nuevos periódicos van a convertirse en la voz de las clases medias y a
distribuir narraciones que ya estaban allí, pero que antes no hubieran podido circular
en formato escrito. Son las “untellable stories” (“historias no narrables”) que
desafiaban el consenso social promovido por las élites sobre cuestiones como por
ejemplo la esclavitud. Cuando se produce el motín de esclavos del barco Amistad y el
posterior juicio a los amotinados (1841), la penny press se encarga de narrar con toda
clase de detalles estos eventos, que chocaban frontalmente con la premisa dominante
de que los esclavos estaban contentos con su situación en América. Como señala
Peter Walsh, sería imposible entender el auge del abolicionismo y la consecuente
guerra civil americana sin atender al papel fundamental de la penny press como
herramienta cuestionadora de las narraciones consensuadas por élites que entonces
detentaban el monopolio de la interpretación de la realidad, y más concretamente, sin
atender a la ruptura del consenso social sobre la legitimidad de esclavizar a los
africanos.
Algo parecido, afirma Walsh, es lo que ha sucedido en relación con las redes sociales
como Facebook y Twitter y las revueltas que se iniciaron en el año 2011 en diversas
partes del mundo, notablemente en los países árabes, los mediterráneos y
posteriormente en Estados Unidos. Aplicando un esquema general, Walsh explica que
lo que sucede es que primero se produce una innovación tecnológica que abarata los
costes de la comunicación y multiplica el tamaño de las audiencias involucradas,
llegando a grupos sociales antes excluidos. Después, estos grupos sociales comienzan
a intervenir en conversaciones políticas que estaban antes vetadas para ellos, e
inmediatamente a contar sus “historias no narrables” que cortocircuitan los consensos
previamente establecidos (1).
Sin necesidad de caer en el determinismo tecnológico ni en la fetichización del
mundo digital (que en absoluto es inmune a la colonización por las élites y por el
individualismo mercantilizado), este análisis nos puede ayudar a entender la
importancia que tuvieron y siguen teniendo las redes sociales en torno al fenómeno
15-M, y más concretamente su centralidad en la articulación de la plataforma
“Democracia real ya” que convocó la primera manifestación ese día de mayo en
Madrid. De nuevo, no se trata de que la tecnología en sí misma provoque el
cuestionamiento de las narrativas difundidas por las élites, sino de que, cuando existe
una voluntad social de llevar a cabo ese cuestionamiento, algunas tecnologías
resultan más adecuadas que otras para hacerlo. Cuando el día 21 de mayo la Junta
Electoral declara ilegal la ya masiva Acampada en la Puerta del Sol, fueron
notablemente Facebook y Twitter los canales que facilitaron el desafío directo a esa
prohibición, que el Estado finalmente fue incapaz de respaldar. Como si de los
amotinados del Amistad se tratara, esos indignados de la Puerta del Sol tienen en las
redes sociales a una nueva penny press que va a difundir una versión completamente
distinta a la que ofrece tanto el poder estatal, como los partidos políticos y los
grandes medios de comunicación. Y la difusión de esta otra versión en las redes
sociales tiene como resultado la masiva afluencia de ciudadanos a las calles para
unirse a los amotinados de Sol.
A partir de estas instancias concretas de utilización de las redes sociales, es
interesante pensar cómo nuevas formas de comunicación hacen posible la ruptura de
consensos fuertemente asentados en la sociedad española. Guillem Martínez y
Amador Fernández-Savater han utilizado el concepto de “Cultura de la Transición”
para pensar precisamente todos los consensos tácitos o explícitos que se generaron en
la época de la transición a la democracia y que han permanecido casi intocados hasta
la aparición del 15-M (si bien Fernández-Savater propone además una genealogía de
crisis previas que anticipan la irrupción de los indignados: el “no a la guerra”, el 11-
M, las protestas de V de Vivienda)(2). Martínez y Fernández-Savater usan la palabra
“cultura” en el sentido amplio de formas de pensar y de vivir: la “Cultura de la
Transición” sería entonces un “horizonte de lo posible”, formado en este caso
alrededor de la incuestionabilidad de dos elementos políticos fundamentales: el
sistema de partidos y el capitalismo. Y son precisamente estos dos elementos los que
están cuestionados ya en la citada pancarta de “Democracia real ya”, que abre la
cabecera de la manifestación del 15 de mayo, con su referencia a los políticos y los
banqueros y con su ruptura del tabú que en reinaba en España en torno a la palabra
“democracia” (una palabra intocable, cuya mención servía para acabar con cualquier
posible debate o disensión). De esta forma, nos damos cuenta de que lo que está en
juego en el 15-M no es sólo una interpretación distinta de la crisis económica, del
sistema de partidos o del propio capitalismo, sino la legitimidad de todo el engranaje
elitista de producción y circulación de discursos que hacía que no se pudiera hablar
de esos asuntos, o sea, la propia “Cultura de la Transición” (la CT), cuyo perfil
describe así Fernández-Savater:
Cultura consensual, cultura desproblematizadora, cultura despolitizadora, la CT se
aseguró durante tres décadas el control de la realidad mediante el monopolio de las
palabras, los temas y la memoria. Cómo debe circular la palabra y qué debe
significar cada una. En torno a qué debemos pensar y en qué términos. Qué debemos
recordar y en función de qué presente debemos hacerlo. Durante años, ese
monopolio del sentido se ejerció sobre todo a través de un sistema de información
centralizado y unidireccional en el que sólo las voces mediáticas tenían acceso,
mientras que el público jugaba el papel de audiencia pasiva y existían temas
intocables.
Esa división entre “voces mediáticas” y “público” es la que se cuestiona cada vez
más con las transformaciones de la esfera pública provocadas por la crisis del modelo
individualista y la proliferación de las redes sociales digitales. Las personas antes
condenadas a ser espectadoras se convierten en activas participantes en la cultura que
habitan, poniendo en peligro las estructuras tradicionales de acceso restringido al
poder simbólico. Esto explicaría, quizás, que algunos personajes que ostentan lugares
de prestigio en la esfera cultural y periodística del estado español hayan reaccionado
tan agresivamente ante el 15-M, y particularmente ante su uso de las redes sociales.
Notablemente, el escritor Enrique Vila-Matas publicó el 24 de Mayo de 2011 un
artículo que llevaba por título “Empobrecimiento” y cuyo subtítulo ya anunciaba que
“en la Spanish revolution se ha visto cómo los twits son un atentado contra la
complejidad del mundo que pretenden leer”. El artículo se puede leer como una de
esas reflexiones más o menos apocalípticas acerca de la crisis del lenguaje en la
nueva sociedad de la información que suelen aparecer en los medios, pero con el
ingrediente novedoso de que Vila-Matas detecta como un síntoma más de esa crisis el
uso de la red social Twitter por parte de los participantes en el movimiento 15-M. El
argumento es sencillo: la brevedad del formato de los mensajes o twits que usan los
del 15-M sería un indicador más del empobrecimiento generalizado del lenguaje en
nuestra época.
Sin ni siquiera entrar, por el momento, en los argumentos que podrían defender la
riqueza lingüística y la extraordinaria capacidad de creación colectiva que el 15-M ha
puesto en marcha, no deja de resultar sorprendente que a un escritor heredero de la
vanguardia, defensor de la “literatura portátil”, de la escritura que practica la autorestricción
y los juegos con formatos auto-impuestos, maneje este tipo de crítica a un
tipo de expresión lingüística motivada por su brevedad. La sorpresa aumenta cuando
observamos que también el escritor catalán Quim Monzó, otro gran admirador y
heredero del grupo Oulipo, de Raymond Roussel, Robert Walser, Jorge Luis Borges y
otros escritores amantes de la brevedad y del reto de los formatos limitados autoimpuestos,
aparece en la prensa a los pocos días criticando cuestiones relacionadas
con el flujo verbal del movimiento 15-M, como el uso de la propia expresión en
inglés “Spanish revolution” (que denotaría dependencia respecto a los Estados
Unidos), o la aparición de una pluralidad de mensajes, que Monzó considera síntoma
de confusión y de “no saber lo que se quiere”.
¿Qué está pasando? ¿Por qué escritores que practican formas de producir sentido
experimentales, híbridas y abiertas en literatura las condenan cuando las encuentran
en este contexto de producción colectiva de discurso? Lo primero que uno pensaría es
que tal vez reclaman una separación entre la literatura y la política, que quizás son
revolucionarios en literatura pero no en política. Sin embargo, la cuestión parece
bastante más complicada, pues, políticamente, la crítica que hacen al 15-M parece ser
más bien, a veces, la de que no es un movimiento lo suficientemente revolucionario.
La sombra del mayo del ‘68 francés planea sobre las intervenciones de los
intelectuales consagrados que opinan sobre el 15-M. Tanto es así que El País invita al
editor Mario Muchnick y al pintor Eduardo Arroyo a una conversación directamente
centrada en la comparación entre ambos movimientos: “Sol visto desde mayo del
‘68”. En ella aparece una idea recurrente: el 15-M es una “revolución de mentiras”,
un simulacro de revolución, un gesto insuficiente. “Estos quieren arreglar el sistema.
Nosotros queríamos volarlo", dice Eduardo Arroyo. Para Muchnik “Sol es un hito
muy pobre” en comparación con el ‘68. Quim Monzó, por su parte, afirmaba también
en su citado artículo que resulta vergonzoso llamar al 15-M “revolución” porque no
se trata de un verdadero cambio en las estructuras políticas y económicas, sino tan
sólo de una acampada. Arroyo añade que en el ‘68, los revolucionarios no
necesitaban moderadores ni turnos de palabra porque simplemente “se la arrebatabas
al compañero”. También dice que eslóganes fraguados en el 15-M como “no hay pan
para tanto chorizo” no alcanzan la altura poética de los del ‘68 (“bajo los adoquines
está la playa”, “prohibido prohibir”, etc.).
A juzgar por las palabras de estos intelectuales, parecería que se trata de portavoces
de una guerrilla revolucionaria armada emitiendo un comunicado desde la
clandestinidad. Pero no: son más bien profesionales de éxito perfectamente
integrados en las instituciones culturales y políticas españolas. De nuevo, más allá de
lo que se dice, es preciso comprender desde dónde se dice: qué estructuras de poder,
qué comunidades discursivas, qué expectativas de sentido sostienen la posibilidad de
que alguien diga algo y de que sea recibido con interés. En el caso de intervenciones
como las de Vila-Matas, Monzó, Muchnik y Arroyo, el paradigma del intelectual que
emite una opinión autorizada por su supuesta capacidad extraordinaria para
comprender la sociedad va de la mano con el acceso limitado de la población a los
canales mediáticos donde se emiten esas opiniones. Pero mientras ese sistema de
producción de sentido sigue activo, en otras zonas de la sociedad están emergiendo
formas de hablar y de hacer completamente distintas que lo van minando, que van
cuestionando indirectamente su legitimidad. Margarita Padilla ha trazado
apasionantes genealogías de esas otras zonas del discurso social, como son, por
ejemplo, el mundo del activismo en Internet y sus cruces con el fenómeno “fan” y
otras comunidades digitales en principio no politizadas.
Padilla explica cómo precisamente para entender el surgimiento de estas otras zonas
de producción de sentido hay que retrotraerse a la generalizada decepción respecto a
ese mismo periodismo de investigación que nace con la penny press y que después se
va viendo arrinconado por la progresiva comercialización y concentración de los
medios en pocas manos. En búsqueda de una nueva democratización de la esfera
pública, a finales de los 90 aparecen los medios independientes en Internet (como
Indymedia, NO-DO50 y otros), siempre alentados por el famoso eslógan “don’t hate
the media, become the media”. En este momento la contra-información se entiende
más bien como la labor de una serie de portales donde los movimientos sociales
explican lo que hacen, pero más tarde (en 2003) aparecen los blogs, cambiando el
escenario: con ellos los individuos son capaces por fin de tener su propia “penny
press” personal a través de la web. Sin embargo el entusiasmo dura poco tiempo: los
blogs se reducen a la mitad hacia 2006; su problema es que hay demasiados, y que al
final sólo le interesan a quien los escribe. A partir de ahí el objetivo de quienes habían
estado excluidos de las élites de producción de sentido pasa a ser no sólo poder
escribir públicamente, sino tener también cierto impacto mediático: se ha conseguido
ya un enorme acceso a la difusión pública, se ha creado una nueva esfera masiva de
discurso público, pero eso mismo hace que haya una verdadera saturación de
contenidos, y que sea muy difícil orientarse en la nueva plaza digital.
Es entonces cuando, siempre según Padilla, empieza a aparecer un nuevo paradigma
de organización de contenidos, en el que lo importante ya no va a ser tanto la
producción individual como la selección y la colaboración colectiva en la
configuración de flujos discursivos. Aparecen páginas de selección de contenidos
como “Menéame”, que enseguida obtienen gran éxito porque permiten generar
pequeños acuerdos acerca de qué es lo que vale la pena rescatar dentro del aluvión
incesante de intervenciones. También se produce la explosión del nuevo “periodismo
ciudadano”, que se diferencia de los blogs en que necesita fórmulas colaborativas
para funcionar. De ese caldo de cultivo nace Wikileaks, que sin duda puede
entenderse como “contra-información” (la información que el poder no quiere
difundir), pero que, al contrario que los clásicos “indymedia”, se basa en lo que
Margarita Padilla llama “dispositivos inacabados”: Wikileaks lanza grandes paquetes
de filtraciones masivas que después otros se tienen que encargar de seleccionar,
ordenar e interpretar, pero que por sí mismos son sólo un punto de partida,
insuficiente para que haya verdadera “contra-información”.
En general, esta idea del “dispositivo inacabado” se convierte en la nueva clave de
Internet en la era post-blogs. Con la llegada y el triunfo de las redes sociales se
reafirma esta nueva lógica, que por lo demás siempre había estado ya favorecida por
la propia estructura rizomática de Internet: nodos con autonomía relativa comparten
dispositivos inacabados, renunciando a tener todo el control sobre los procesos
comunicativos en los que intervienen. Ese es el momento en el que estamos y el que
hace en parte posible un fenómeno como el 15-M, fraguado lentamente en las nuevas
formas de compartir y de colaborar que la gente está ensayando en Internet y que se
contagian a otros espacios de relación, como son las plazas públicas.
Resulta especialmente interesante observar cómo es la propia cultura de masas y de
consumo la que ha desarrollado estás lógicas de colaboración que podrían tal vez
llegar a socavar sus cimientos individualistas e instrumentalizadores. Henry Jenkins
ha llamado la atención sobre los efectos inesperados de la proliferación intermediática,
que se suponía debía traer antes que nada una mayor personalización del
consumo, es decir, que cada individuo pudiera elegir entre una oferta mucho mayor y
de esta forma trazar un recorrido completamente único por los caminos del
entretenimiento, la información y la comunicación de masas a través de las múltiples
pantallas y formatos a su disposición. Sin embargo, lo que ha ocurrido es que ese
individuo que está ante la cultura inter-mediática se ha encontrado sobre todo con
otros individuos que habitan también ese universo de pantallas, y que ha comenzado
a interactuar con ellos.
Ya Michel de Certeau había advertido en contra de los prejuicios a veces sustentados
sobre lecturas de los grandes críticos de la cultura de masas como Adorno y
Horkheimer, que tienden a entender al consumidor como alguien aislado y pasivo.
Para De Certeau (que escribía en los inicios de la explosión de la “era digital”), el
consumo es una forma de producción secundaria, que no se manifiesta a través de sus
propios productos, sino a través de las formas de usar los que vienen impuestos por
un sistema económico dominante. En esas formas de usar se condensan miles de
tácticas que conforman todo un sustrato informal de producción de sentido colectiva,
lo que él llamaba “prácticas de lo cotidiano”. Con la eclosión del mundo intermediático,
toda esa riqueza vital encuentra nuevos canales y de hecho aumenta su
capacidad de apropiarse de los productos que lanza la sociedad de consumo. Jenkins
pone ejemplos curiosos que nacen en la cultura del entretenimiento, como son las
comunidades de “spoilers” en Internet. Una de las más notables es la que se dedicaba
a descubrir lo que había pasado en la grabación del reality-show y concurso de la
televisión norteamericana Survivor antes de que se emitiera, movilizando toda clase
de recursos investigativos (desde cámaras por satélite hasta filtraciones personales de
trabajadores y habitantes de las zonas del rodaje, pasando por análisis de imágenes
emitidas en anteriores ediciones en las que se adivinaban pistas, etc…). Lo
interesante es que este tipo de esfuerzos colectivos, dice Jenkins, no siempre se
dedican a causas tan banales; las mismas lógicas de investigación colectiva se
activaron por ejemplo cuando una serie de bloggeros americanos unieron esfuerzos
para enviar reporteros imparciales a Irak, con el objetivo de desentrañar el escándalo
de las torturas en la cárcel de Abu-Grahib(3).
El consumo en la era inter-mediática ya no se concibe de forma individual, sino en
grupo, lo cual provoca la aparición de enormes comunidades, de ámbitos de relación
humana mucho más amplios y complejos que antes. Aunque se gesten en torno al
consumo mercantilizado y la cultura del entretenimiento, estas comunidades son a
menudo capaces de dotarse de objetivos propios que pueden chocar frontalmente con
los que les marcan los estados y las corporaciones mediáticas. Pierre Lévy entendió
estas comunidades en términos de “inteligencia colectiva”, y las describió como
grupos en los que todo el mundo sabe algo que está dispuesto a compartir, pero nadie
sabe todo lo que sabe la comunidad.
La capacidad de las “culturas participativas” que describe Jenkins y de las
“comunidades de conocimiento” que estudia Lévy para aunar fuerzas y habilidades
corroe lo que Walsh llama “el paradigma del experto”. Este paradigma, vigente en la
“Cultura de la Transición” española, presupone la existencia de cuerpos de
conocimientos asimilables por un solo individuo, lo cual es cada vez menos frecuente
en un mundo que presenta creciente interdisciplinaridad, problemas abiertos,
realidades cambiantes y en flujo. Se empieza a percibir, entonces, que si se dejan en
manos de expertos ciertos asuntos es debido a que prevalecen privilegios injustos, no
por que así se logre mayor eficiencia. El paradigma del experto crea un dentro y un
afuera (normas sobre el acceso al conocimiento, credenciales oficiales) que se revelan
como innecesarios e incluso contraproducentes, porque mediante la inteligencia
colectiva todo el mundo puede participar, sin importar de qué manera se accede al
conocimiento que después se comparte.
En el estado español uno de los momentos más importantes en los que se verifica el
“contagio” de este tipo de dinámicas colaborativas desde el mundo del
entretenimiento y el consumo al de la política es durante la lucha contra la llamada
“Ley Sinde” (que arranca en 2009 y se extiende hasta hoy). Se puede entender toda la
polémica, más allá de los detalles técnicos legislativos o de utilización de Internet,
como una verdadera confrontación de mundos distintos, de concepciones opuestas de
lo que es la cultura y la información, un auténtico choque entre maneras distintas de
valorar el mundo, tal como Amador Fernández-Savater explicó en su artículo “La
cena del miedo”. Invitado por la entonces ministra González-Sinde a una cena con
personas pertenecientes a las élites de la industria cultural y del espectáculo para
hablar sobre cuestiones de propiedad intelectual y usos de Internet, Fernández-
Savater escribe a su regreso un informe sobre lo que ha visto, provocando un
intensísimo debate en Internet. Porque lo que ha visto es, sobre todo, miedo:
Tienen miedo a la Red. Esto es muy fácil de entender: la mayoría de mis compañeros
de mesa piensan que “copiar es robar”. Parten de ahí, ese principio organiza su
cabeza. ¿Cómo se ve la Red, que ha nacido para el intercambio, desde ese
presupuesto? Está muy claro: es el lugar de un saqueo total y permanente.
Frente a ese miedo no es que haya sólo otra forma de entender Internet, sino todo un
mundo de prácticas que están ya en otro lugar, que manejan otros presupuestos al
usar la Red:
la Red está hecha de un millón de esos gestos desinteresados. Y miles de personas
(por ejemplo, trabajadores culturales azuzados por la precariedad) se descargan
habitualmente material de la Red porque quieren hacer algo con todo ello: conocer y
alimentarse para crear. Es precisamente una tensión activa y creativa la que mueve a
muchos a buscar y a intercambiar, ¡enteraos!
Por eso aunque textos como este de Fernández-Savater ayudan a clarificar las
diferencias y a sistematizar lo que ya está pasando (y ejercen, en este caso, de
detonadores), lo que sucede es que además grandes sectores de población que se han
acostumbrado a las posibilidades de colaboración, participación y de trabajo colectivo
que les ofrecen los nuevos soportes tecnológicos se politizan no tanto porque “tomen
consciencia” del valor de Internet, sino porque las grandes industrias culturales (y los
estados que las apoyan) deciden que esas prácticas tan naturales para ellos, son, de
repente, ilegales.
De este tipo de procesos de criminalización surge por ejemplo la politización de
usuarios de Internet que se articula alrededor de Anonymous. Margarita Padilla ha
explicado el importante papel de Anonymous en la lucha contra la Ley Sinde, en la
que los hackers coinciden con activistas que vienen de movimientos sociales más
tradicionales formando lo que ella llama “alianzas monstruosas”. “Monstruosas”
porque unen a gentes que vienen de experiencias y redes muy distintas: Anonymous
se forma a partir de la subcultura de los “anon”, adictos a la descarga de videojuegos,
películas y música que en realidad son extremadamente dependientes de la industria
del espectáculo, pues crecen en su seno y con una fuerte mentalidad de consumidores,
pero después van adquiriendo cada vez mayor autonomía. Sus propias formas de
relación les habían preparado ya para ella: son capaces de hacer “enjambre”
(swarming): “autoorganización en tiempo real, coordinación sin dar ni recibir
órdenes”, y después, cumplido ya el objetivo, dispersión. Cuando el objetivo pasa de
ser descargarse películas a sabotear los grupos de presión que quieren privatizar
Internet, la potencia política de este tipo de grupos es completamente desbordante.
En los medios de comunicación de masas, se plantea habitualmente la cuestión de
Internet como una lucha entre los internautas y los “propietarios” de la cultura
(autores o empresas), pero lo que Internet enseña y permite es mucho más que
descargar películas o música gratis: no se trata de “poseer” sino de hacer, alterar,
circular, compartir, crear toda esa “producción secundaria” de la que hablaba Michel
de Certeau. En Internet se crea una esfera de cooperaciones no basadas en identidades
preexistentes, sino en objetivos concretos, que primero son actividades propias de los
fans, como recopilación de información, análisis de sus ficciones favoritas, juegos,
apropiaciones y transformaciones de productos de la cultura de masas, pero que
inevitablemente se politizan, porque, como dice Jenkins, los fans acaparan poder
frente a la industria del entretenimiento, y después trasladan ese poder a otros
aspectos de sus vidas.
Ese “empoderamiento” es crucial para entender fenómenos que después han
traspasado los límites de lo digital para tomar las calles, como el 15-M o, quizás
incluso más directamente, el fenómeno “V de Vivienda”, que tuvo lugar en 2006. Se
trataba de una movilización auto-convocada a través de Internet, sin más identidad
que la voluntad de denunciar el difícil acceso a la vivienda en España, pero que eligió
ese nombre en referencia cómplice a V de Vendetta , el comic de Alan Moore y la
posterior adaptación fílmica de James McTeigue; un elemento completamente
extraño respecto al discurso político tradicional, de izquierdas y derechas, que rompía
así con las identidades establecidas y resultó por ello extraordinariamente inclusivo
(entre otras cosas mediante el uso después tan popularizado de la máscara de Guy
Fawkes, a menudo asociada con Anonymous).
Más allá de la irrupción de grupos que se presentan a sí mismos como “activistas”
(incluso aunque se trate de un nuevo tipo de activismo no identitario, anónimo, de
“cualquiera”), lo que se juega en estas politizaciones de comunidades formadas en
torno a la sociedad de consumo es algo que afecta a mucha más gente. La aparición
de Internet produce una experiencia generalizada de abundancia de los bienes
inmateriales que contradice el presupuesto neoliberal de la escasez de los recursos.
Como señala Padilla, Internet es recursiva: es un producto y a la vez su propio medio
de producción, de forma que cuanto más se usa más se reproduce. Lo mismo se puede
aplicar en general al conjunto de los bienes inmateriales:
ese nuevo conjunto de bienes inmateriales, que son a la vez medios de producción y
productos de consumo, no se rige por las leyes del viejo mundo capitalista: son
bienes que no se desgastan, pueden ser míos y tuyos al mismo tiempo, los podemos
producir tú y yo en cooperación sin mando, se multiplican a coste cero y cuanto más
se usan más crecen. Ni más ni menos, la revolución digital ha puesto en el mundo la
posibilidad de una nueva abundancia ¡y sin necesidad de repartirla!
Desde esta perspectiva más general no son sólo los bienes digitales, sino en general
toda la experiencia, la historia, el lenguaje y el pensamiento humanos los que se
experimentan como ilimitados, infinitamente reproducibles y constitutivamente no
privatizables, es decir, como un legado común que pertenece a todos y a nadie, como
un “procomún”. Este concepto (“el procomún” o “los comunes”) está permitiendo
conectar diversas experiencias de resistencia a la privatización y a la escasez
artificialmente impuesta por el neoliberalismo que van más allá de lo inmaterial,
pues, como señala el científico Antonio Lafuente (uno de los creadores del
“Laboratorio del procomún” en el centro cultural Medialab de Madrid), se trata en
realidad de un concepto muy viejo que nombraba ya en las sociedades pre-capitalistas
todos aquellos recursos naturales o humanos recibidos de las generaciones anteriores
por la comunidad y que no eran susceptibles de ser convertidos en propiedad privada
o estatal (el aire, el agua, los bosques, las tradiciones, los símbolos, los mitos, etc.)
(4).
El paradigma del procomún resulta extremadamente útil para pensar lo que aquí
estamos llamando “democratización de la producción del sentido” porque nos provee
de un marco más amplio en el que plantearse qué significa esa “democratización”.
Mientras la concepción de raigambre moderna y liberal que sigue predominando en el
lenguaje usado por nuestras instituciones políticas tiende a pensar que democratizar
es incluir a más individuos en el debate social, la tradición del procomún nos invita a
considerar la sociedad no sólo como una agregación de individuos, sino como todo
aquello que compartimos y sin lo cual no podríamos siquiera desarrollar diferencias
individuales, empezando por el aire que respiramos y pasando por todos los recursos,
cuidados y saberes que hacen posible la reproducción de la vida humana en el
planeta(5). El colectivo madrileño de “investigación militante” Observatorio
Metropolitano ha explicado esto con claridad en uno de sus últimos textos hasta la
fecha, La carta de los comunes: desde presupuestos individualistas no se puede
garantizar la vida en común, por mucho que se creen instituciones que en principio
aspiren a hacerlo, porque lo primero es establecer verdaderas relaciones comunitarias.
Así, explican,
la recuperación de las esferas de reproducción social que garantizan la vida en
común, no puede hacerse desde una relación mediada institucionalmente, sino que
ésta debe colocarse en el punto en el que se anuda la materialidad de las relaciones
comunitarias. Valor de uso, sostenibilidad y gestión colectiva y transparente son
algunas de sus encarnaciones. Por eso es necesario entender que lo común no se
deja reducir a los estatutos de propiedad existentes, ni la propiedad privada ni la
propiedad pública están hoy en condiciones de realizar este proyecto de
recuperación de los mecanismos sociales de reproducción, ni por extensión, de
recuperar o articular forma alguna de sociabilidad no sumisa al mercado.
Ni desde el Estado ni desde el mercado parece en efecto posible hoy articular formas
de gestión y disfrute de los bienes comunes materiales e inmateriales que permitan
mantener su abundancia, su capacidad de reproducirse y de llegar a todos. La
experiencia de las últimas décadas nos muestra como esas dos esferas han tendido a
producir una distribución extremadamente desigual de la riqueza, expoliando lo
común para crear una situación de escasez artificial que afecta a la mayoría de la
población. Esto no significa, sin embargo, que las prácticas de lo común como
“recuperación de los mecanismos sociales de producción” a las que se refiere
Observatorio Metropolitano exijan un purismo que rechace todo contacto con el
Estado y el mercado. Por el contrario, en la práctica, es casi siempre en situaciones de
necesaria hibridación con estructuras estatales y mercantiles, públicas y privadas,
donde vemos florecer la lógica de los comunes: proyectos y recursos gestionados por
los mismos grupos de personas que los disfrutan, pero que no pueden situarse
completamente fuera del mercado o el estado, sino que más bien entran en formas de
relación con ellos de un modo tal que no pongan en peligro su autonomía relativa.
Este es el caso paradigmático, por ejemplo, del espacio cultural y multifuncional
madrileño “La Tabacalera”, que desarrolla sus actividades en una antigua fábrica de
tabaco cedida por el gobierno regional de Madrid, pero que de hecho está gestionado
de forma colectiva por quienes lo usan. También el mencionado espacio Medialab-
Prado depende económicamente del Ayuntamiento de Madrid, pero su “Laboratorio
del procomún” se ha convertido en un centro de referencia para la experimentación
en torno a formas de compartir mecanismos de reproducción social (reproducción de
cuidados, de saberes, de experiencias, de espacios, de relaciones)(6).
Poniendo un ejemplo más concreto, el laboratorio del procomún ha albergado
recientemente una serie de conversaciones sobre edición y cultura libre propuestas
por uno de los proyectos más interesantes surgidos del 15-M, la biblioteca abierta y
colaborativa #Bookcamping. Lo interesante de las lógicas desarrolladas por proyectos
como #Bookcamping es que llevan un paso más allá el desafío a la versión oficial de
la crisis que se planteaba en esa pancarta fundacional del 15-M, como, por lo demás,
hicieron ya enseguida las propias acampadas: no sé trata sólo de denunciar a los que
la gente considera verdaderos responsables de la crisis (“políticos y banqueros”), sino
también de demostrar que, frente a la inutilidad de las instituciones, los lazos
comunitarios entre las personas, las redes de cooperación que se establecen para
garantizar la reproducción de la sociedad, son capaces de hacer frente a esa crisis, o
cuando menos son ya el germen de una recuperación de lo común expoliado por la
lógica del beneficio individual y las privatizaciones. Así, #Bookcamping, en este
caso, funciona como un proyecto que hace visible la gran abundancia de saberes
escritos que rodean al 15-M, tomando como punto de partida la idea de recopilarlos
“para entender como hemos llegado hasta aquí (porque no salimos de la nada)”
(según se plantea en su página web). Desde que en su inicio lanzó la pregunta: “¿tú
que libro te llevarías a una acampada?”, ha movilizado el interés y la capacidad de
compartir de mucha gente que antes no disfrutaba de una plataforma de encuentro
similar.
Como las múltiples bibliotecas y archivos físicos que se crearon en las acampadas,
como también los múltiples proyectos de colaboración y archivo de audiovisuales que
generó el 15-M (y que fueron reseñados secciones especiales de Cahiers du Cinema
España y de la revista online Blogs & Docs), la biblioteca digital #Bookcamping es
tan importante por su formato “procomún” (abierta a la participación, gestionada por
sus usuarios, “de todos y de nadie”) como por los propios contenidos que alberga(7).
En este sentido, el concepto de procomún nos ayuda también a entender que en esa
profunda y larga guerra por la producción del sentido que se libra en paralelo a las
batallas puntuales por los cambios en las instituciones políticas y en las decisiones
macro-económicas, el 15-M y la esfera cultural que lo rodea introduce más bien un
cambio en el escenario que en los actores. No se trata tanto de que aparezcan nuevos
individuos o grupos sociales capaces de ser oídos en la esfera pública, sino de que la
propia concepción de lo público se ve trastocada por el auge de formas de compartir
que rompen con las lógicas individualistas y mercantilizadoras dominantes,
sembrando una semilla que crece despacio, pero que va minando todo intento de
apropiarse y de limitar el acceso a recursos que cada vez se perciben más como “del
común”.
La convergencia de lo que se ha dado en llamar el movimiento internacional de las
“tent cities” o de las “plazas” (desde Tahrir en El Cairo, pasando por Sol en Madrid,
Syntagma en Atenas, hasta Liberty Square en Nueva York) con lo que David Bollier y
otros llaman el “movimiento internacional de los comunes” es tal vez uno de los
acontecimientos políticos con mayor potencial transformativo que puedan darse
dentro de las coordenadas de la hegemonía neoliberal actual. Bollier ha caracterizado
el movimiento de los comunes como “un gran gigante durmiente –un superpoder
desconocido-, si tenemos en cuenta las muchas tribus transnacionales de ‘comuneros’
que existen”. Entre estas tribus Bollier menciona el movimiento de economías
solidarias, el de “transition towns”, el activismo relacionado con el agua (el caso de
Cochabamba en Bolivia resulta paradigmático), la Vía Campesina, el software libre,
el movimiento cultura libre/creative commons, Wikipedia, la edición “open access” y
los partidos piratas. Habría para él un procomún digital, agrícola, indígena, urbano y
social, defendido por distintos grupos pero que operan en lógicas parecidas y que
están encontrando nuevos espacios para el diálogo y la colaboración, como fue la
International Commons Conference celebrada en noviembre de 2010 en Berlín o, en
una escala menor, el congreso Building Digital Commons celebrado en Barcelona en
octubre de 2011 y el “Making Worlds” Forum on the Commons organizado por
Occupy Wall Street en Nueva York en febrero de 2012.
Pero precisamente, si ha habido hasta ahora un evento con capacidad de vivificar y
reunir a todas esas tribus del procomún planetario, ese ha sido tal vez la irrupción de
los nuevos movimientos de las plazas durante el año 2011, porque se trata de
movimientos que lo que tienen de novedoso es su recuperación de la política como
una actividad que ya no puede pertenecer sólo a los profesionales o a los expertos,
sino que es de todos y de nadie. El hecho de que en las plazas no sólo se haya
protestado o reclamado el derecho a intervenir en la esfera pública, sino que de hecho
se hayan creado estructuras y lazos comunitarios capaces de sustentar la reproducción
social de la vida cotidiana, muestra ya la conexión inherente de estos movimientos
con la lógica del procomún. A nivel táctico, sin embargo, se plantea un problema muy
sencillo: las plazas pueden reproducir la vida cotidiana en pequeña escala, pero no
son la vida cotidiana. El campamento no es el mundo. A la larga las “tent cities”
resultan insostenibles, y de ahí que en muchos casos (en la Puerta del Sol, por
ejemplo) hayan sido los propios acampados quienes decidieron desmantelar sus
pequeños asentamientos. La imaginación colectiva de millones de personas se ha
puesto ya en movimiento alrededor de estos problemas tácticos, y sin duda pronto
aparecerán otros modos de articular protesta y comunidad. Hoy por hoy, podemos
decir que en estos procesos se juega una democratización del sentido que ya no
consiste solamente en una mayor participación de individuos o grupos sociales en las
estructuras de expresión y representación política existentes, sino más bien en la
transformación de las redes de relación social que articulan lo político, entendido en
el sentido amplio de vida con otros.
Por supuesto esta transformación puede pasar a veces casi desapercibida ante las
manifestaciones espectaculares y las inevitables inercias de las antiguas formas de
producir sentido. Después del 15-M, en España el partido conservador ha ganado
unas elecciones por mayoría absoluta, las medidas de austeridad dictadas por las
élites neoliberales siguen su curso y desde los grandes grupos mediáticos se siguen
promulgando las mismas consignas que han vertebrado la Cultura de la Transición
durante las últimas décadas: “confiemos en el consejo de los expertos, dejemos la
política en manos de nuestros representantes profesionales”. En el mundo de la
cultura los paradigmas banalizadores y espectacularizados se siguen combinando con
la autoridad de los “opinadores” que hablan desde su supuesta genialidad o
inteligencia individual excepcional. Sin embargo, la profunda democratización del
sentido que está socavando el suelo bajo los pies de todo ese andamiaje socio-político
y cultural continua avanzando, en paralelo. Del mismo modo que el apoyo de más del
80% de la población española al 15-M (según una encuesta publicada en El País) no
se traduce de forma directa en la política de partidos ni en sus elecciones cada cuatro
años, la nueva conversación colectiva que discurre a través de las redes sociales y de
otras plataformas participativas no aspira a ocupar las tribunas del “star-system”
cultural español. No hay tanto una confrontación directa con la CT, sino más bien un
desplazamiento hacia otros formatos, que se viene re-actualizando en irrupciones
puntuales callejeras (como las protestas del “no a la guerra”, el 11-M, V de Vivienda
y 15-M), pero también en la propia Red, y en numerosos proyectos que atraviesan los
dos ámbitos (calle y Red), como los aquí citados (Tabacalera, Medialab,
#Bookcamping, Observatorio Metropolitano), que son tan sólo una muestra de las
extensas redes de investigación, creación, ayuda mutua y acción política que están
proliferando en torno a lógicas colaborativas, abiertas, participativas e inclusivas.
En este desplazamiento hacia formatos de producción de sentido que ponen en el
centro lo común en lugar de lo individual, lo que está en juego inevitablemente es una
redefinición profunda de la política, que nos vuelve a plantear una pregunta bien
sencilla: ¿qué significa vivir con otros? ¿se trata de una lucha entre individuos que se
disputan recursos limitados o, por el contrario, es precisamente la existencia de otros
que no son yo la que hace posible una mejor gestión y reproducción de lo que
tenemos en común? ¿Es el otro un competidor o un compañero en la abundancia? La
reaparición de estas preguntas que la cultura individualista e instrumentalizadora del
neoliberalismo había prácticamente cancelado desde los años ‘80 es, de momento, el
signo de apertura y democratización de la producción del sentido que podemos dar
por cierto, sean cuáles sean las respuestas que la humanidad elija darse en los
próximos y decisivos años.
---

1. En sintonía con esta lectura, el filósofo francés Jacques Rancière ha llamado la atención sobre el potencial subversivo que tiene la intervención en política de quienes se supone que no están autorizados a hacerlo, no tanto porque vayan entonces a defender sus intereses gremiales particulares, sino porque ese cambio de roles sociales pone en cuestión todo el tablero de juego político, toda la distribución del quién es quién y quién puede hacer qué en el escenario social. Ver la entrevista de Amador Fernández-Savater y otros a Rancière, “Universalizar las capacidades de cualquiera”.
2. La Cultura de la Transición y el 15-M.
3. Por supuesto, no se pueden obviar esos otros fenómenos de investigación colectiva que proliferan en torno a las llamadas “teorías de la conspiración”. Aunque comparten metodologías descentralizadas, quizás lo que las distingue fundamentalmente de las lógicas de “dispositivos inacabados” que venimos reseñando es que en estas otras comunidades la renuncia al control individual supone en realidad un incremento paranoico de la voluntad de control en tanto que grupo: se trata de descentralizar provisionalmente para poder llegar a una verdad absoluta, es decir, para volver a cerrar la comunidad de los que saben, de la que quedarían excluidos todos los demás. En términos más generales, es preciso diferenciar, por tanto, los procesos de democratización que reintroducen de una u otra forma identidades fuertes y excluyentes de grupo (a veces acompañadas de pretensiones xenófobas e incluso violentas, como en el caso de los grupúsculos de la llamada “Nueva derecha”) y los que realmente mantienen la capacidad de auto-cuestionar las comunidades que generan, manteniéndolas abiertas. En lo que sigue intentaremos captar estos matices de las formas de democratización posible ayudándonos de la noción del “procomún”, que es precisamente aquello que, aunque esté gestionado por un grupo, se mantiene siempre como algo (bienes, recursos, capacidades) que es “de todos y de nadie”.
4. Para otras definiciones o discusiones en torno al procomún ver los textos de Caffentzis, Federici, Negri y Hardt, Bollier y Quilligan.
5. Para una reinterpretación del propio concepto de democracia desde parámetros ajenos al individualismo liberal moderno y más cercanos a lógicas comunitarias, como eran las de la democracia ateniense, ver el texto de Pablo Sánchez León “La ciudadanía que hemos perdido: el zoon politikon en perspectiva histórica”.
6. Para un análisis de las relaciones de la esfera común con el mercado, y más concretamente de los peligros de asimilación del procomún por parte del neoliberalismo, ver el artículo de Silvia Federici “Feminism and the Politics of the Commons”. El texto es en sí mismo también una excelente aproximación al tema general de los commons, con un énfasis en la cuestión de la necesidad de la reproducción material de la vida que contrasta con la deriva más “cognitarista” de autores como Negri y Hardt en su reciente Commonwealth.
7. Otros proyectos importantes emanados del clima de colaboración del 15-M son “Fundación Robo”, que agrupa a músicos reinventando en común la canción protesta, “Asalto”, que hace lo propio con la escritura de ficción politizada y “15-M.cc”, que se plantea como un proyecto multimedia de investigación sobre el 15-M (incluirá documental, libro y página web). Algunos proyectos anteriormente existentes han resultado fuertemente reforzados por el clima 15-M, como es el caso de la “Cooperativas integrales” de Cataluña, que aspira a crear redes en las que se pueda vivir enteramente al margen de la privatización de la riqueza común ejercida por el
neoliberalismo, mediante cooperativas que gestionen alimentación, vivienda, salud,
educación y el resto de necesidades básicas vitales.

 

holadios

 




Amar.

Amar, como diria Mario de Andrade, é verbo intransitivo. Será?
Quem ama, ama. PONTO. Não precisa de objeto. Precisa de um sujeito. E é desse sujeito que ouso discorrer.
O que leva uma pessoa a se apaixonar por alguém? São circunstâncias? São feromônios?
Costumo dividir as fases de um relacionamento de uma maneira bem racional. Colocar as coisas como se fossem pilares que constroem uma ponte, obrigatoriamente de duas vias.
Uma ponte sempre liga dois extremos.
Tudo começa pela paixão. É como a fundação. Pode durar minutos ou anos, mas é essencial. A paixão permeia do primeiro olhar ao derradeiro cerrar de olhos. Quando a paixão acaba, é uma das condições para um relacionamento se acabar.
Acima da paixão, começa-se a construir os pilares da confiança, reciprocidade, carinho e respeito.
São vários pilares para cada um destes. Diferente do que muitos pensam, um relacionamento não é feito de porções iguais de cada um desses itens. Um relacionamento depende de um equilíbrio de peso.
Já repararam como algumas pontes possuem colunas diferentes? Umas grossas, outras finas.
Assim constrói-se o essencial para que a estrada seja, aos poucos, apoiada sobre os pilares.
A estrada, por sua vez, é o amor. Tão piegas amor.
Não existe amor sem confiança, sem reciprocidade, sem carinho e sem respeito. Não se constrói uma ponte que liga dois corações sem colocar muito cimento nestes pilares. Quanto mais, melhor.
Amar é confiar. É fechar os olhos numa entrega incondicional a cada anoitecer, na certeza de que há fidelidade e lealdade. E como são diferentes estas últimas duas!
Fidelidade não é lealdade, embora confundam-se e permeiem-se. Lealdade vai muito além. Ser leal é desapegar-se do passado, fechar os olhos às tentações do presente (e vamos combinar, são muitas!), e dedicar-se unicamente ao futuro. Fidelidade é colocar uma aliança no dedo e honrar um compromisso.
Amar é corresponder. É deixar-se ser amado, é estar no mesmo ritmo, na mesma sintonia. É buscar a sintonia por si só, quando percebe que algo está caminhando errado. É como usar uma bússola para saber o caminho a se construir a tal da ponte. Sabemos onde queremos chegar, mas, às vezes, falta um rumo. Falta um caminho. Uma direção. Isso é a reciprocidade. É dar e receber. É esperar tanto quanto se esforçar. Nem a mais, nem a menos; ou entra-se no campo da frustração (que será um capítulo futuro).
Amar é ser carinhoso. Não é carinho igual ao que se faz na cabeça do cachorrinho quando este traz a bolinha; o nome disso é submissão. Carinho é afeto. Carinho é cuidar. Carinho é sentir ciúmes. Carinho é sentir saudades. Carinho é um toque inesperado no rosto, um presente escondido embaixo do travesseiro, uma flor deixada à noite pra ser vista no café, uma mensagem escondida num livro, mudar seu nome no celular do outro e ligar numa hora inesperada, um bilhete embaixo do perfume, uma frase com batom no box, um poema, um suspiro inesperado. Carinho é manter um sorriso no que se quer bem.
E amar é respeitar. Quanto ao respeito, qualquer descrição torna-se prolixa. Respeitar simplesmente o é. O maior dos problemas com o respeito é definir parâmetros. É colocar-se como referencial e julgar. Respeitar é ouvir, é dialogar. Não se constrói um pilar de respeito. Constroem-se vários. Bem grossos. Respeito, num relacionamento, se conquista com as ações sustentadas pelos outros pilares. Pela verdade, pela honestidade, pelo caráter dentro e fora da relação. Respeito se conquista pelo que se é desde o berço.
Amar, por fim, é juntar tudo isso, lado a lado, dia a dia, pilar a pilar, para poder construir a estrada em cima.
Amor, portanto, não é nada além do caminho que une dois corações.
Ainda que este caminho sofra com o tempo e com a falta de cuidados, vindo a ruir e se acabar, se os pilares forem sólidos continuarão existindo.
A esse conjunto de pilares, dou o nome de amizade. Sem ela, não há amor que dure às intempéries da vida.
Amar. Verbo intransitivo, sim; mas, indiscutivelmente, transitório.

Doces Bárbaros

 

En cuanto a su filiación política, la I.S. entronca con la tendencia izquierdista o comunista de izquierdas y consejista que floreció en los años veinte en Europa y que también resurge lentamente después de la Segunda Guerra Mundial hasta alcanzar su momento de mayor aliento en torno al conjunto de movilizaciones que tienen como epicentro al mayo francés de 1968. En lo que respecta a la teoría, sin embargo, además de realizar un desarrollo y un replanteamiento del marxismo hegeliano de Historia y consciencia de clase de Georg Lukács, los situacionistas han de ser incluidos dentro de la línea de investigación que pretende repensar la teoría marxista de la ideología. Ellos, al igual que Gramsci, Marcuse o Althusser, intentaron romper con una concepción de la ideología que la describe como sistema de ideas y se esforzaron por considerar el carácter práctico y activo de la misma...

 

Al igual que en Mallarmé el blanco de la página se volvía significativo y la obra se estructuraba en la relación entre los blancos y el negro de las palabras, para John Cage la música se estructuraba en base a sonidos y silencios. Cada uno de ellos requiere del otro para existir. El silencio, sin embargo no es concebido aquí como una nada o la ausencia de sonido sino, en todo caso, como la ausencia de una intensión o “propósito sonoro”. Cage denuncia la tradicional jerarquía donde música o sonido son los principales y el silencio lo secundario, el mero fondo. Paradigmática es, al respecto, su pieza 4´33´´, en la que el músico nos propone tomar conciencia del silencio y sus propiedades.
Pero la idea de “vacío” se presenta en Cage no sólo como el silencio en las composiciones sonoras. También ha trabajado esta noción en sus textos, en libros como, por ejemplo, Silence o Empty words. En su Lecture on nothing, por ejemplo, influida por el cubismo literario de Gertrude Stein, el texto se constituye como una composición absolutamente referencial y cerrada donde cada sección empieza con la siguiente frase: “Esta es una conferencia sobre una composición indeterminada respecto de su performance…”


 

 

Coffee Break

Quiet coffee shop
In a tiny New York town
Watching the river
And the weekenders walk by
Fresh from the farmers market

I hoped to meet you
Even though I never called
Didn’t you read my mind
When I told you not to come
But really wanted you there

The river looks high
Right now no one is fishing
I am daydreaming
I am floating through rapids
My kayak and I are one

My coffee is cold
I tip the pretty waitress
Wishing she were you
So I could flirt for a while
And try to take you to bed

I walk to my truck
The wheel wells are all rusted
Covered in red mud
It just barely coughs to life
And drive over the river

 

 

     

 

 

V. I. Lenin

LA ENFERMEDAD INFANTIL DEL ‘IZQUIERDISMO’ EN EL COMUNISMO

Prólogo de Alan Woods

“La historia en general, y la de las revoluciones en particular, es siempre más rica de contenido, más variada de formas y aspectos, más viva y más ‘astuta’ de lo que imaginan los mejores partidos, las vanguardias más conscientes de las clases más avanzadas”.
(Lenin, La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo)

La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo es una de las obras más importantes del marxismo. En muchos sentidos, es la mejor obra de Lenin, ya que representa un resumen de toda la experiencia histórica del bolchevismo. Cualquiera que desee entender la esencia del método de Lenin debería estudiar detenidamente estas páginas que, de una manera extraordinariamente clara y concisa, explican el arte de la táctica y la ciencia de la estrategia en la lucha de clases.

Lenin escribió La enfermedad infantil en abril de 1920 y el Apéndice el 12 de mayo del mismo año, en el emocionante periodo posterior al triunfo de la revolución en Rusia. La Tercera Internacional (Comunista) había sido fundada el año anterior como resultado del colapso de la Segunda Internacional (Socialista), el cual fue inevitable después de la traición de los dirigentes reformistas de los partidos social demócratas que, violando las decisiones de todos los congresos internacionales, habían votado a favor de los créditos de guerra y apoyado la guerra imperialista de 1914 a 1918.

  La victoria de la Revolución de Octubre en Rusia dio un poderoso impulso, en un primer momento, a la formación de tendencias comunistas de masas dentro de los viejos partidos social demócratas y, más tarde, a la formación de partidos comunistas en un país tras otro. Pero los dirigentes de los nuevos partidos eran en su mayoría jóvenes sin madurez política y, aunque se inspiraron en la Revolución de Octubre, no tenían la misma experiencia que los bolcheviques y apenas conocían la historia, la teoría y la práctica del bolchevismo. Como consecuencia, cometieron muchos errores, generalmente de tipo ultraizquierdista. Para ayudarles a superar estas deficiencias y familiarizarse con la auténtica naturaleza del bolchevismo, Lenin escribió esta obra. Aunque fue publicada por primera vez hace casi 80 años, sigue siendo tan válida y relevante como el día en que fue escrita.

Lenin dio mucha importancia a esta obra y, con su acostumbrada atención al detalle, prestó una atención personal a los plazos de corrección y edición del libro de manera que pudiera ser publicado antes de la apertura del Segundo Congreso de la Internacional Comunista, cuyos delegados recibieron una copia cada uno. Entre julio y noviembre de 1920 el libro fue publicado en Leipzig, en París y en Londres en alemán, francés e inglés respectivamente.

¿Cuál es el fondo del libro?

El fondo del libro queda claramente expresado en el subtítulo del manuscrito original, Ensayo de discusión popular sobre la estrategia y la táctica marxistas, que desapareció de todas las ediciones publicadas en vida de Lenin.
En sus páginas se aborda la tarea de la construcción del partido revolucionario, una cuestión más complicada de lo que parece a primera vista. Implica la relación entre el marxismo y el movimiento vivo del proletariado y sus organizaciones que han evolucionado a través de la historia.
La lucha de clases, y su reflejo en las mentes de las masas, no se desarrolla en línea recta, sino que pasa por toda una serie de etapas, con cambios constantes, flujos y reflujos. Sólo en dos ocasiones en los últimos 150 años la clase obrera ha creado organizaciones de masas para expresar su voluntad de transformar la sociedad: la Segunda y Tercera Internacionales (Socialista y Comunista respectivamente). De este hecho podemos deducir lo poco común que es la creación de organizaciones obreras de masas.
La clase obrera no llega automáticamente a conclusiones revolucionarias. Si así fuera, la tarea de construir el partido sería superflua. Si el movimiento de la clase obrera se produjera en línea recta, la tarea sería sencilla, pero en realidad no ocurre así. Tras un largo periodo histórico, la clase obrera llega a comprender la necesidad de la construcción del partido. Sin organización, la clase obrera no es más que materia prima para la explotación. Mediante la creación de organizaciones, tanto de carácter sindical como, a un nivel superior, político, la clase obrera empieza a expresarse como clase, con una entidad independiente. En palabras de Marx, pasa de ser una clase “en sí misma” a una clase “para sí misma”. Ese desarrollo se produce durante un largo periodo histórico a través de todo tipo de luchas, en las que participa no sólo la minoría de activistas más o menos consciente, sino también las “masas sin preparación política”, que, en general, despiertan a la participación activa en la vida política (e incluso sindical) sobre la base de grandes acontecimientos.

La clase obrera comienza a crear organizaciones de masas para defender sus intereses. Estas organizaciones históricas son los sindicatos, las cooperativas y los partidos obreros que representan el germen de una nueva sociedad dentro de la vieja. Sirven para movilizar, organizar, formar y educar a la clase.
A diferencia de la pequeña burguesía, que siempre se caracteriza por su extrema volatilidad política, la clase obrera cambia sus lealtades políticas y sindicales muy lentamente. Un obrero no desechará una herramienta vieja incluso cuando esta haya dejado de tener una utilidad práctica; tratará de repararla hasta que finalmente demuestre ser completamente inservible. De la misma manera, el proletariado en su conjunto no abandona fácilmente sus organizaciones tradicionales una vez que han sido creadas, sino que una y otra vez tratará de transformarlas en auténticos órganos de lucha. El que no entienda este hecho será incapaz de construir un puente hacia las masas. Lenin conocía en profundidad la forma en que la clase obrera se moviliza y piensa. La presente obra es una expresión brillante de esto.

Presiones del capitalismo

Las organizaciones creadas históricamente por el proletariado se han formado en el seno de la sociedad capitalista y están sometidas a las presiones del capitalismo, lo que inevitablemente produce deformaciones burocráticas. Las organizaciones nacidas en la lucha tienden a degenerar cuando la presión de las masas desaparece. Estas presiones se intensifican en periodos de auge económico o incluso durante booms temporales. Los trabajadores no se ponen a luchar porque sí. En condiciones en que la burguesía puede hacer concesiones y reformas temporales, los trabajadores tienden a buscar una salida individual, “trabajando duro”, echando horas extras, etc. Las presiones del capitalismo tienen sus efectos más perniciosos en las cúpulas del movimiento obrero, y la tendencia de la burocracia de las organizaciones obreras a separarse de la base y caer bajo la influencia de las ideas burguesas siempre se multiplica por mil cuando disminuye la presión de la clase obrera. Esta es una ley que puede demostrarse históricamente.

Cuando los capitalistas pueden dar concesiones y reformas, la mayoría de los trabajadores no ven la necesidad de participar activamente en el movimiento. Eso lleva a una mayor degeneración en la dirección que cada vez se divorcia más de las masas y las bases del partido. Gradualmente, casi de manera imperceptible, se pierden de vista los objetivos revolucionarios. Los dirigentes quedan absorbidos en la rutina diaria de la actividad parlamentaria o sindical. Llega un momento en que se encuentran teorías para justificar este abandono de los principios.
Esto fue lo que pasó en el periodo prolongado de auge capitalista antes de 1914, que acabó en la matanza de la Primera Guerra Mundial. Lenin explica que el ultraizquierdismo es el precio que paga el movimiento obrero por el oportunismo de sus dirigentes. El éxito del anarquismo entre ciertos sectores de los obreros y la juventud antes de la Primera Guerra Mundial fue precisamente una reacción a la degeneración burocrático-reformista de los dirigentes de la social democracia. De manera similar, en el periodo después de la Segunda Guerra Mundial, la extensión de ideas ultraizquierdistas entre los estudiantes (terrorismo, anarquismo, guerrillerismo, nacionalismo radical) no se puede explicar exclusivamente por la mentalidad pequeño burguesa de esta capa (eso es un elemento constante), sino que es la consecuencia monstruosa de la falta de autoridad del marxismo como consecuencia de la degeneración burocrática y reformista de las organizaciones obreras y del estalinismo en la URSS. Lenin explica como en Rusia la influencia del anarquismo fue mínima debido a la línea consecuentemente revolucionaria de los bolcheviques. Pero las políticas reformistas que adoptaron los dirigentes del movimiento obrero en todos los países después de la Segunda Guerra Mundial sólo sirvieron para repeler a los jóvenes y empujarlos al callejón sin salida del anarquismo, del sectarismo y el ultraizquierdismo.

Marx y Engels

Para un marxista, un partido revolucionario es, en primer lugar, programa, métodos, ideas y tradiciones, y sólo en segundo lugar, una organización y un aparato (que sin duda tienen su importancia) para llevar estas ideas a amplias capas de los trabajadores. El partido marxista, desde sus inicios, debe basarse en la teoría y el programa, que es el resumen de la experiencia histórica general del proletariado.

Esta es la primera parte del problema. Pero sólo la primera parte. La segunda parte es más complicada: ¿Cómo llegar a las masas de los trabajadores con nuestro programa y nuestras ideas? No es una cuestión sencilla. Para los sectarios, por supuesto, esto no es ningún problema. Basta con citar a Lenin sobre la necesidad de “un partido revolucionario independiente”. ¡Simplemente nos proclamamos como tal y llamamos a los trabajadores a que se unan a nosotros! La necesidad de construir un partido revolucionario independiente es el ABC para los marxistas. Pero además del ABC hay otras letras en el abecedario, y un niño que sólo repitiese las tres primeras después de algunos años de colegio no sería considerado muy espabilado.

En su artículo Sectarismo, Centrismo y la Cuarta Internacional (1935), Trotsky caracteriza a los sectarios de la siguiente manera:
“El sectario ve la vida de la sociedad como una gran escuela, en la que él es el maestro. En su opinión, la clase obrera debería dejar aparte otras cosas menos importantes y sentarse ordenadamente alrededor de su tarima. Entonces la tarea estaría resuelta.
A pesar de que jura por el marxismo en cada frase, el sectario es la negación directa del materialismo dialéctico, que toma la experiencia como punto de partida y siempre vuelve a ella. Un sectario no entiende la acción y reacción dialéctica entre un programa acabado y la lucha de masas viva, es decir imperfecta, inacabada. El sectarismo es hostil a la dialéctica (no en palabras pero si en los hechos) en el sentido en que vuelve la espalda al desarrollo real de la clase obrera”. (Trotsky, Escritos, 1935-36.)

En el documento fundacional del movimiento marxista, El Manifiesto Comunista, Marx y Engels explicaban que

  “los comunistas no forman un partido aparte de los demás  partidos de la clase obrera. No tienen intereses propios que se  distingan de los intereses generales del proletariado.
  No profesan principios sectarios propios con los que aspiren a  modelar el movimiento proletario.
  Los comunistas no se distinguen de los otros partidos de la clase  obrera más que en esto: 1) En las luchas nacionales de los  proletarios de diferentes países, insisten y ponen en primer lugar  los intereses comunes de todo el proletariado, independientemente  de su nacionalidad. 2) En los diferentes estadios de desarrollo por  los que tiene que pasar la lucha de la clase obrera, representan  siempre y en todo lugar los intereses del movimiento en su  conjunto.
   Los comunistas por lo tanto, son en primer lugar, en la práctica,  el sector más avanzado y decidido de los partidos de la clase  obrera en cada país, el sector que empuja a los demás hacia  adelante; en segundo lugar en la teoría, tienen la ventaja sobre la  gran masa del proletariado de la clara comprensión de los  derroteros, y de los resultados generales últimos a los que ha de  abocar el movimiento del proletariado”.

Los fundadores del socialismo científico siempre partían del movimiento tal como era, y aplicaban las tácticas más hábiles para conectar con el auténtico movimiento de las masas y fertilizarlo con el programa del marxismo revolucionario. Esto significaba, inicialmente, aparecer como la extrema izquierda del movimiento democrático. El trabajo de Marx alrededor de la Nueva Gaceta Renana fue un modelo de agitación revolucionaria que combinaba la lucha por las consignas democráticas más avanzadas con una defensa implacable del punto de vista independiente de clase del proletariado.

La Liga de los Comunistas fue, desde el principio, una organización internacional. No obstante, la formación de la Asociación Internacional de los Trabajadores (la Primera Internacional) en 1864 representó un paso adelante cualitativo. La tarea histórica de la Primera Internacional fue la de establecer los principios fundamentales, el programa, la estrategia y la táctica del marxismo revolucionario a escala internacional. De todas formas, en su concepción, la AIT no era una Internacional Marxista, sino una organización extremadamente heterogénea, compuesta por sindicalistas reformistas británicos, proudhonistas franceses, italianos seguidores de Mazzini, anarquistas y otros parecidos. Combinando la firmeza en los principios con una gran flexibilidad táctica gradualmente Marx y Engels ganaron la mayoría. En una carta a Engels, Marx explicaba que tenían que utilizar un tacto extremo, especialmente a la hora de combatir los prejuicios de los tradeunionistas británicos. En una frase muy apropiada, Marx dijo que él siempre era “suave en la forma, pero audaz en el contenido”. Esta frase resume la actitud de los marxistas en su trabajo en las organizaciones obreras reformistas.
La AIT consiguió sentar las bases teóricas para una genuina Internacional revolucionaria. Pero nunca fue una auténtica Internacional obrera de masas. Fue realmente una anticipación del futuro. La derrota de la Comuna de París tuvo un efecto desorientador sobre las débiles fuerzas de la primera Internacional, que entró en crisis, agravada por las intrigas de los bakuninistas (anarquistas). Para evitar que la Internacional cayese en manos de los bakuninistas, Marx y Engels primero trasladaron el centro a América y después decidieron disolverla en 1872. A pesar de seguir defendiendo los principios del internacionalismo, durante un periodo Marx y Engels estuvieron sin una organización internacional.

Lenin y la Segunda Internacional

La Internacional Socialista (Segunda Internacional), fundada en 1889, empezó donde había acabado la Primera Internacional. A diferencia de esta, la Segunda Internacional empezó como una internacional de masas que unió y organizó a millones de trabajadores. Tuvo partidos y sindicatos de masas en Alemania, Francia, Gran Bretaña, Bélgica, etc. Además, al menos de palabra, defendió los principios del marxismo revolucionario. Con esto, el futuro del socialismo parecía garantizado.
No obstante, la desgracia de la Segunda Internacional fue la de formarse durante un largo periodo de auge capitalista. Esto dejó su huella en la mentalidad del sector dirigente de los partidos y sindicatos social demócratas. El periodo clásico de la social democracia fue el de 1871-1914. Sobre la base de un largo periodo de crecimiento económico fue posible para el capitalismo hacer concesiones a la clase obrera o, más correctamente, a su capa superior. Los sindicatos aumentaron su fuerza, de dos a tres millones de afiliados en Alemania y Gran Bretaña, 300.000 en Francia, etc.

En general, fue un periodo de reformas, no de revolución. Hubo excepciones, como la revolución rusa de 1905, pero este no fue el carácter general de la época. A pesar de que formalmente se adherían a la idea del socialismo, en la práctica, los dirigentes social demócratas en Francia, Alemania, Gran Bretaña y demás, estaban aplicando políticas reformistas. Esto fue plasmado muy pronto por Bernstein en su famoso aforismo: “El movimiento lo es todo. El objetivo final no es nada”. Antes de 1914, Lenin, Trotsky, Liebknecht y Luxemburgo eran socialdemócratas. En realidad, estaban llevando a cabo una lucha por una genuina política marxista revolucionaria dentro de la Segunda Internacional.

No obstante, el único que realmente entendió el papel del partido revolucionario fue Lenin. Incluso Trotsky, a pesar de su correcta apreciación de las perspectivas para la revolución rusa, estaba confundido en este aspecto hasta 1917. Rosa Luxemburgo era una destacada revolucionaria que trataba de combatir la política reformista de la dirección del SPD poniendo el mayor énfasis en el movimiento espontáneo de la clase y la huelga general. Ella entendía mejor que Lenin el papel de Kautsky y la llamada “izquierda” alemana (en realidad centristas), principalmente porque los podía ver más de cerca. Lenin en un principio tenia ilusiones en Kautsky y se definía a sí mismo como un “kautskista ortodoxo” prácticamente hasta la Primera Guerra Mundial.
Pero sólo Lenin proyectó sistemáticamente crear un partido marxista firme y consistente, llegando hasta el extremo de la escisión de 1912, dos años antes de la escisión de la Internacional. No obstante, durante un periodo de casi diez años, los bolcheviques y los mencheviques actuaron como dos fracciones de un mismo partido: el Partido Obrero Social Demócrata Ruso, que desde 1905 era el partido de masas del proletariado ruso.

La Internacional Comunista

“La Tercera Internacional surge directamente de la guerra imperialista. Es cierto que mucho antes, muchas tendencias diferentes habían estado luchando dentro de la Segunda Internacional, pero incluso las que estaban más a la izquierda, representadas por Lenin, estaban lejos de pensar que la unidad revolucionaria de la clase obrera sería creada mediante una ruptura total con la social democracia. La degeneración oportunista de los partidos obreros, estrechamente vinculada con el periodo de florecimiento del capitalismo en el cambio de siglo, sólo se reveló completamente en el momento en que la guerra planteó crudamente la cuestión: ¿Con la burguesía nacional o contra ella?. El desarrollo político dio un salto repentino en 1914: utilizando la frase de Hegel, la acumulación de cambios cuantitativos de repente adquirió un carácter cualitativo” (Trotsky, Escritos 1935-36).

¿Cuándo se fundó la Tercera Internacional? Esta pregunta aparentemente simple tiene más de una respuesta. En un sentido, se puede decir que la Internacional se fundó en 1914, cuando Lenin rompió con la vieja Internacional y proclamó la necesidad de una nueva Internacional. Incluso rechazó el nombre de “socialdemócrata”, calificándolo de “camisa sucia” que debía ser cambiada por una nueva. Y no obstante, Lenin, en ese momento, estaba completamente aislado. Trotsky calcula que estaba en contacto con, quizás, un par de docenas de correligionarios en el exilio. En la Conferencia de los socialistas que se oponían a la guerra en Zimmerwald en 1915, Lenin bromeó acerca de que todos los internacionalistas del mundo cabían en dos carrozas. No obstante, la nueva internacional ya existía, como un programa y una idea, en 1914.
A pesar de todo, las fuerzas de masas de la Internacional Comunista sólo se formaron en base a los grandes acontecimientos de 1917-23. En la mayoría de los casos, los partidos de masas de la nueva internacional se crearon a partir de escisiones de los viejos partidos de la Segunda Internacional. Las sectas son aficionadas a citar los escritos de Lenin del periodo 1914-17, cuando insistía repetidamente en la necesidad de una ruptura radical con la Social Democracia, ese “cadáver putrefacto”, como lo llamó Rosa Luxemburgo.
“Pero Lenin tenía en mente una ruptura con los reformistas como consecuencia inevitable de la lucha contra ellos, y no como un acto de salvación, independiente del tiempo y el lugar. Requería una escisión con los socialpatriotas no para salvar su propia alma sino para arrancar las masas del socialpatriotismo” (Trotsky, Escritos 1935-36).

Después de la Revolución de Octubre, surgieron tendencias comunistas en todos los viejos partidos social demócratas. En Francia, los comunistas ganaron la mayoría del Partido Socialista en el Congreso de Tours (1920). El ala de derechas se escindió con 30.000 miembros y el Partido Comunista se formó con 130.000. No obstante, los viejos dirigentes reformistas mantuvieron una base entre los sectores más atrasados e inertes de la clase. Los Socialdemócratas alemanes se escindieron en Abril de 1917, cuando el ala centrista dirigida por Kautsky fundó el Partido Social Demócrata Independiente. Este partido centrista de masas a su vez se escindió en Octubre de 1920, en el congreso de Halle. La mayoría se fusionó con los espartaquistas para formar el Partido Comunista Alemán, un partido de masas con 21 periódicos diarios. Acontecimientos similares ocurrieron en Checoslovaquia, Italia, Bulgaria, Noruega y otros países.

“Comunismo de izquierdas”


La Tercera Internacional (Comunista) se levantó a un nivel cualitativamente superior que cada una de sus antecesoras. Como la AIT en el punto álgido de su desarrollo, defendía un claro programa socialista revolucionario, internacionalista. Al igual que la Segunda Internacional, tenía una base de masas de millones de personas. Una vez más, parecía que el destino de la revolución mundial estaba en buenas manos. Desgraciadamente, como hemos dicho, la mayoría de las direcciones de los nuevos partidos comunistas eran jóvenes inexpertos. Les faltaba la base teórica y la experiencia de los dirigentes del partido ruso. Cometieron errores, en el primer periodo, principalmente de carácter ultraizquierdista.

En el Segundo Congreso de la Comintern, Lenin y Trotsky lanzaron una lucha contra la “enfermedad infantil” del ultraizquierdismo. El Manifiesto del Segundo Congreso, escrito por Trotsky, declara:
“La Internacional Comunista es el partido mundial de la rebelión proletaria y de la dictadura del proletariado. No tiene tareas ni objetivos separados ni aparte de los propios de la clase obrera. Las pretensiones de las sectas minúsculas, cada una de las cuales quiere salvar a la clase obrera a su manera, son ajenas y hostiles al espíritu de la Internacional Comunista. No posee ningún tipo de panacea ni fórmulas mágicas, sino que se basa en la experiencia internacional, presente y pasada, de la clase obrera; depura esa experiencia de todas las equivocaciones y desviaciones; generaliza las conquistas alcanzadas y reconoce solamente como fórmulas revolucionarias las fórmulas de acción de masas” (Trotsky, Los cinco primeros años de la Internacional Comunista, Vol. 1, énfasis nuestro).

El mismo documento añade:

“Llevando a cabo una lucha sin cuartel contra el reformismo en los sindicatos y contra el cretinismo parlamentario y el carrerismo, la Internacional Comunista condena al mismo tiempo todos los llamamientos sectarios para dejar las filas de las organizaciones sindicales que agrupan a millones, o dar la espalda al trabajo en las instituciones parlamentarias y municipales. Los comunistas no se separan de las masas que están siendo engañadas y traicionadas por los reformistas y los patriotas, sino que se comprometen a un combate irreconciliable dentro de las organizaciones de masas e instituciones establecidas por la sociedad burguesa, para poder derrocarla lo más segura y rápidamente posible” (ibid.).

El ultraizquierdismo, reflejo de la impaciencia y la inexperiencia, estaba extendido en sectores de los dirigentes comunistas en Gran Bretaña, Alemania, Holanda e Italia. Las declaraciones más comunes eran de rechazo al trabajo electoral parlamentario, al trabajo en los sindicatos reformistas, y una actitud sectaria hacia los partidos reformistas de masas. Lenin y Trotsky combatieron esas ideas abogando por la táctica del Frente Único para tender un puente hacia las masas de los obreros social demócratas. En el caso de Gran Bretaña, fueron más lejos y plantearon que el PC británico debería intentar afiliarse al Partido Laborista.

El libro de Lenin La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo fue escrito para responder a los argumentos de los “izquierdistas”, que reaparecen a cada paso en los escritos de las sectas. Lenin explicó que era un crimen separar a los obreros avanzados de las masas y que ese tipo de tácticas, lejos de debilitar a la burocracia sindical, en realidad servía para fortalecerla:
“Rechazar el trabajo en los sindicatos reaccionarios significa dejar a las masas de los trabajadores insuficientemente desarrollados o atrasados bajo la influencia de los dirigentes reaccionarios, los agentes de la burguesía, la aristocracia obrera, o ‘trabajadores que se han aburguesado completamente’.

Si quieres ayudar a las ‘masas’ y ganarte la simpatía y el apoyo de las ‘masas’, no debes temer las dificultades o provocaciones, insultos y persecuciones por parte de los ‘dirigentes’ (que por ser oportunistas y socialchovinistas están, en muchos casos, directa o indirectamente vinculados a la burguesía y a la policía), sino que debes en cualquier caso trabajar en cualquier sitio donde estén las masas. Tienes que ser capaz de cualquier sacrificio, de superar los mayores obstáculos, para poder hacer propaganda y agitación sistemáticamente, perseverantemente y persistentemente en esas instituciones, sociedades y asociaciones, incluso las más reaccionarias
-donde estén las masas proletarias o semiproletarias” (Lenin, La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo, énfasis en el original).

Lenin explicó como los bolcheviques habían hecho trabajo ilegal incluso en los sindicatos “Zubatov”, creados por la policía zarista para alejar a los obreros de las ideas revolucionarias.
El Segundo Congreso de la Comintern debatió la cuestión del Partido Laborista y decidió aconsejar al Partido Comunista Británico que pidiese la afiliación. Esto fue aceptado con reticencia por la dirección británica, que formuló su aplicación en términos tan sectarios que invitaba a una respuesta negativa. Poco a poco se fue corrigiendo este ultraizquierdismo, lo que permitió que el joven Partido Comunista construyese una base significativa dentro del Partido Laborista. Lenin aconsejó al pequeño PC británico que se orientase hacia los sindicatos y el Partido Laborista. En las elecciones, aconsejó al Partido que sólo presentase candidatos en unos pocos escaños
seguros, dónde no había peligro de dividir el voto y que ganaran los Tories y los Liberales, y dar apoyo crítico al candidato laborista en
todos los demás escaños:
“Presentaríamos nuestros candidatos en unos pocos escaños absolutamente seguros, es decir, en distritos donde nuestro candidato no daría ningún escaño a los liberales a expensas de los laboristas. Tomaríamos parte en la campaña, distribuyendo panfletos de agitación comunista, y en todas las circunscripciones donde no presentásemos candidatos, llamaríamos al electorado a votar por el candidato laborista y contra los candidatos burgueses” (Ibid., énfasis nuestro).


La cuestión del parlamento

Como ya hemos dicho, los dirigentes jóvenes e inexpertos de los partidos comunistas en los primeros años de la Internacional Comunista, no tuvieron tiempo de absorber y digerir las lecciones de la historia del bolchevismo y de la Revolución Rusa. Habían leído El Estado y la Revolución y los escritos de Lenin del periodo de la Primera Guerra Mundial y eran capaces de repetir mecánicamente las consignas acerca de la guerra civil, sobre la necesidad de aplastar el Estado burgués, sobre la crítica del reformismo y el parlamentarismo, la impermisibilidad de unirse con la socialdemocracia, etc. Pero no habían entendido una sola palabra de lo que habían leído. No entendían el método de Lenin. Todo el periodo desde 1917 hasta su muerte, Lenin luchó por enderezarles, incluso declarando demostrativamente que si ellos eran la “izquierda”, él era la “derecha”.

Los comunistas de “izquierda” consideraban que Lenin y Trotsky habían sucumbido al oportunismo. En la práctica, planteaban que las
tácticas y métodos que ellos defendían, representaban “una desviación muy seria del punto de vista de Lenin y Trotsky” que “significará que la internacional nunca será capaz de cumplir su misión histórica”. La expresión más clara de eso fue la “teoría de la ofensiva” planteada por los dirigentes del PC alemán.

Esto llevó a la derrota sangrienta de los obreros alemanes en marzo de 1921, cuando el PC trató de tomar el poder antes de haber
ganado la mayoría. Este aventurerismo no tiene nada en común con las ideas y métodos de Lenin. La cuestión del poder sólo se plantea cuando el partido revolucionario ha ganado la mayoría decisiva, no sólo de la clase obrera, sino también de la pequeña burguesía. Para
poder hacer esto, es menester dominar todas las formas de trabajo, incluyendo la actividad parlamentaria.
Lenin ya había explicado la actitud del marxismo hacia el Estado en respuesta tanto a los reformistas como a los anarquistas. La postura
básica de Lenin sobre la revolución socialista está expuesta en El Estado y la Revolución, donde leemos lo siguiente:
“La idea de Marx es que la clase obrera tiene que romper, aplastar la ‘maquinaria estatal’, y no limitarse solamente a tomar control de ella”.

Marx explicó que la clase obrera no puede basarse simplemente en el poder estatal existente, sino que tiene que derrocarlo y destruirlo.
Esto es el “abc” para un marxista. Pero después del “abc”, hay otras letras en el alfabeto. En El Estado y la revolución, Lenin fustigó
a los reformistas que presentaban la revolución socialista como un cambio lento, gradual y pacífico. Pero el mismo Lenin fue capaz de
asegurar en 1920 que en Gran Bretaña, debido al enorme poder del proletariado y sus organizaciones, sería totalmente posible llevar a
cabo la transformación socialista pacíficamente, incluso a través del Parlamento, a condición de que los sindicatos y el Partido Laborista
estuvieran dirigidos por marxistas. La postura de Lenin sobre la revolución era concreta y dialéctica, no formalista y abstracta.

En La enfermedad infantil, Lenin hace referencia al error que cometieron los bolcheviques después de la derrota de la revolución
de 1905, cuando llevaron a cabo un boicot de las elecciones parlamentarias. Después del fracaso de la insurrección en diciembre de
1905, el régimen zarista intentó liquidar la revolución mediante una combinación de represión y concesiones. A lo largo del año 1906, se
estableció un parlamento (“Duma”) carente de auténticos poderes y elegido mediante un sistema electoral restringido. El carácter reaccionario de la Duma era evidente no sólo para los bolcheviques, sino para la mayoría de activistas socialistas y obreros avanzados. Hasta los mencheviques, en un primer momento, se inclinaron a favor del boicot. Pero el ambiente que se respiraba entre los sectores más avanzados no reflejaba en absoluto la psicología de las masas. Para estas últimas, la verdadera naturaleza de la Duma no estaba clara. Las ilusiones constitucionales eran particularmente fuertes entre los campesinos, que creían que podrían conseguir la tierra mediante reformas llevadas a cabo por el parlamento. El triunfo de la contrarrevolución y el descenso del movimiento revolucionario significaba que, para las masas de la pequeña burguesía en el campo y en la ciudad, e incluso para capas amplias de la clase trabajadora, la Duma era la única esperanza para alguna mejora. El hecho de que semejantes esperanzas careciesen de base era irrelevante.
Los bolcheviques en un primer momento no comprendieron el alcance de la derrota y cometieron el error de boicotear las elecciones a la primera Duma, como explica Lenin. Es un hecho constatable que el ambiente que se respira entre las capas más activas y combativas
de la clase obrera puede no estar en consonancia con el del resto de la clase. La vanguardia puede ir demasiado por delante de la clase.
Semejante error es tan grave en la lucha de clases como sería su equivalente en la táctica militar. En la guerra, si la vanguardia avanza
demasiado aprisa, perdiendo contacto con la retaguardia, queda seriamente expuesta y corre el riesgo de ser masacrada. Esta afirmación es igualmente aplicable a situaciones en que los obreros más combativos, bajo la influencia de la impaciencia, pierden de vista la auténtica situación de la mayoría de los trabajadores, o confunden su propio nivel de comprensión con el de las masas.

En los debates con el ala ultraizquierdista de la Internacional Comunista, Lenin intentó educarla sobre la base de la experiencia histórica del Partido Bolchevique. “Sólo la historia del bolchevismo en todo el periodo de su existencia puede explicar de un modo satisfactorio
por qué el bolchevismo pudo forjar y mantener, en las condiciones más difíciles, la disciplina férrea necesaria para la victoria del proletariado” (Lenin, La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo).

Partiendo del hecho de que los partidos comunistas no eran todavía la mayoría decisiva de la clase, Lenin defendió la consigna del frente único, del trabajo paciente en las organizaciones de masas y de la participación en los parlamentos burgueses, como medios para ganar a las masas. Esta era la condición previa para la revolución socialista. Pero los “izquierdistas” no estaban satisfechos. Ellos rechazaron despectivamente el consejo de Lenin de “orientarse hacia las masas”, considerando que la única política posible para un partido revolucionario era “la ofensiva revolucionaria”. Lenin y Trotsky combatieron a brazo partido esta “teoría” que condujo a la derrota sangrienta en Alemania de marzo de 1921. Este fue un ejemplo extremo de una tendencia ultraizquierdista que estaba muy extendida en aquella época y que ha resurgido muchas veces en la historia del movimiento. Siempre fue combatida por Lenin y Trotsky e, incluso, antes que ellos, por Marx y Engels. A pesar de toda su apariencia “revolucionaria”, este tipo de postura no tiene nada en común con los auténticos métodos del bolchevismo del cual es una mera caricatura abstracta.

Lenin explicó que para ganar a las masas no es suficiente con aprender cómo atacar, sino también cómo retirarse ordenadamente,
virar, desviarse, maniobrar, evitar dar la batalla en condiciones desfavorables y demás. Toda la historia del bolchevismo está llena de
ejemplos de este tipo de tácticas flexibles y expertas reflejadas en los escritos de Lenin y resumidas en La enfermedad infantil.
Como regla general, la única circunstancia en que es permisible el boicot al parlamento y las elecciones parlamentarias es cuando el
movimiento revolucionario está en condiciones de sustituir el sistema parlamentario burgués con algo mejor. No cabe duda de que el sistema original de gobierno soviético mediante los consejos obreros (soviets) introducido por los obreros rusos después de la Revolución de Octubre era mucho más democrático que el parlamento más democrático de la historia. Pero si no te encuentras en esa situación, si estás en minoría, entonces para los marxistas es obligatorio participar en el parlamento y luchar para ganar la mayoría. A aquellos que nos acusan de ser “antidemocráticos” les respondemos: “Al contrario. Nosotros luchamos por los derechos democráticos. Es la burguesía la que quiere restringir la democracia y abolirla en el momento en que parezca que la clase obrera amenaza a su dictadura. Por nuestra parte, participaremos en las elecciones y en el parlamento, y trataremos de ganar la mayoría por medios pacíficos. Pero también somos realistas y hemos aprendido que vosotros, los banqueros y monopolistas, no os detendréis ante nada para defender vuestro poder y privilegios”.

Lenin y los bolcheviques no eran ni cretinos parlamentarios ni anarquistas. Entendieron que, para poder llevar adelante la revolución
socialista, primero es necesario ganar a las masas. Por ese motivo, aprendieron a utilizar todas y cada una de las posibilidades para llevar adelante trabajo revolucionario. En general, no tenían fetiches, ni el fetiche parlamentario de los reformistas, que piensan que todo se puede reducir a la acción parlamentaria, ni el fetiche antiparlamentario de los anarquistas, que dicen que no hay que participar en el parlamento bajo ninguna circunstancia. Esta última postura hubiera condenado a los bolcheviques a una existencia sectaria. Boicotear el parlamento y las elecciones cuando no se está en condiciones de ofrecer una alternativa mejor, equivale a boicotearse a uno mismo.
Durante mucho tiempo antes de la Revolución de Octubre, los bolcheviques participaron incluso en los parlamentos zaristas más
reaccionarios, como medio para reunir las fuerzas de masas que iban a llevar adelante la revolución en 1917. Sin esta utilización revolucionaria del parlamento, combinando métodos de lucha legales e ilegales, los bolcheviques nunca hubieran conseguido convertirse en la fuerza decisiva de la clase obrera rusa.

El ‘tercer periodo’

La mayoría de los partidos comunistas, al final, se convencieron de la corrección de la política de Lenin y, durante un tiempo, mediante
la aplicación de ésta, obtuvieron muy buenos resultados. Por ejemplo, el PC británico logró tener un eco importante en el Partido
Laborista e incluso consiguió tener diputados en el Parlamento británico en los años 20. Los partidos comunistas empezaron a abrirse
camino hacia los obreros socialdemócratas en todas partes y si se hubiesen mantenido en la táctica de Lenin, el éxito de la revolución
hubiese estado garantizado. Pero la degeneración estalinista de la Unión Soviética hizo estragos en las direcciones todavía inmaduras
de los partidos comunistas en el exterior. Los zig-zags ultraizquierdistas de la burocracia rusa llevaron a la política del “tercer período”
y del “socialfascismo”, con efectos desastrosos para la Comintern.

El resultado más catastrófico se produjo en Alemania, donde la honda crisis social y económica a principios de los años 30 produjo
una aguda polarización de la sociedad hacia la izquierda y la derecha. En 1932, el paro en Alemania alcanzó los cinco millones, produciéndose una fuerte caída de salarios y de los subsidios de paro. Aterrorizados por la amenaza de revolución social, los capitalistas
alemanes empezaron a subvencionar a Hitler. No obstante, la aplastante mayoría de los obreros alemanes seguían fieles a sus organizaciones −el Partido Social Demócrata y el Partido Comunista−. Estos partidos tenían millones de votos. Además de sus sindicatos de masas, tenían milicias bien armadas que juntas sumaban un millón de personas. No obstante, en el momento de la verdad, quedaron paralizados. Hitler pudo jactarse en 1933 de haber llegado al poder “sin romper un cristal”.

Durante todo este periodo, Trotsky exigió insistentemente que los comunistas y socialdemócratas alemanes formasen un frente único
contra los Nazis. Siguiendo la línea defendida por Stalin y la Comintern, los dirigentes del Partido Comunista Alemán deliberadamente
escindieron el movimiento obrero, caracterizando a los social demócratas de “socialfascistas”. Las advertencias de Trotsky a los
miembros de los Partidos Comunistas cayeron en saco roto. La clase obrera alemana estaba escindida por la mitad. Los dirigentes del PC alemán lanzaron consignas como “golpear a los pequeños Scheidemanns en las escuelas”, ¡una invitación a los hijos de los miembros del PC a atacar a los hijos de los socialdemócratas! En 1931, cuando los Nazis organizaron un referéndum para derrocar al gobierno social demócrata en Prusia, los estalinistas se les unieron, bautizándolo como el “referéndum rojo”. La perniciosa política del “socialfascismo” tuvo como fruto el triunfo del nazismo en Alemania y la total destrucción de las organizaciones obreras.

En otros países aplicaron las mismas locuras. En Gran Bretaña, el PC abandonó la política del frente único. Su dirigente Harry Pollit
anunció que pertenecer al Partido Laborista era “un crimen equivalente a romper una huelga”. Como consecuencia, el PCGB perdió
casi todo el apoyo que había ganado en el periodo anterior. En España, el PCE quedó reducido a menos de mil militantes en 1930.

La victoria de Hitler en Alemania fue un punto de inflexión cualitativo. Stalin no quería que Hitler ganase, como tampoco deseaba la
derrota de la Revolución China de 1925-27, pero su política hizo inevitable la derrota en ambos casos. Trotsky anticipó que la victoria de Hitler, que él había previsto sobre la base de la política de Moscú, provocaría una crisis en los partidos comunistas. Pero en 1933 el proceso de estalinización de la Comintern había llegado a tal punto que la vida interna estaba asfixiada. No hubo ninguna crisis, a duras
penas una marejadilla, después de la mayor derrota de la clase obrera en toda la historia. No se sacó ninguna lección. Al contrario, los
dirigentes estalinistas plantearon que Hitler era el preludio de la revolución en Alemania: “¡Después de Hitler es nuestro turno!”. Trotsky sacó la conclusión de que una Internacional que era incapaz de reaccionar ante una derrota de ese calibre estaba muerta.

Posteriormente, siguiendo las órdenes de Stalin, la Internacional Comunista dio un giro de 180 grados y adoptó la política del “Frente
Popular”. Esto no tenía nada en común con la política leninista del frente único obrero, sino que representaba una vuelta a las viejas políticas desacreditadas del menchevismo, basadas en la colaboración de clases con los liberales burgueses. Esto llevó a más derrotas terribles, especialmente en España. En 1943, Stalin, después de haber utilizado cínicamente la Internacional Comunista como instrumento de la política exterior de Moscú, decidió enterrarla sin pena ni gloria, sin ni siquiera convocar un Congreso. La herencia política y organizativa de Lenin recibió un duro golpe durante todo un periodo histórico.

La traición de las ideas de Lenin por parte de la burocracia estalinista en Rusia, la mayor traición de toda la historia del movimiento
obrero, ha llevado ahora a su conclusión lógica: a la destrucción de la URSS y al intento de la casta burocrática dirigente de ir en dirección al capitalismo. Pero esa no será la última palabra. En Rusia se está preparando una explosión social que, posiblemente en un futuro no muy lejano, pondrá en el orden del día una vuelta a las tradiciones de 1917. A escala mundial, la crisis del capitalismo está entrando en una nueva etapa convulsiva. La revolución en Indonesia es sólo el primer acto de un drama que se desarrollará en los próximos meses y años y encontrará una expresión en Europa y Norteamérica.

Crisis del reformismo

Hoy en día, casi 80 años después de su publicación, La enfermedad infantil sigue siendo un pilar fundamental de la teoría y práctica del
marxismo en su lucha por ganar a las masas. La aparente vitalidad del reformismo de derechas en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, por lo menos en los países capitalistas avanzados, fue simplemente una expresión del hecho de que el capitalismo pasó por un periodo prolongado de expansión, similar al de los veinte años que precedieron a la Primera Guerra Mundial. Pero este periodo ha llegado a su fin. La crisis en Asia, la agonía prolongada del capitalismo japonés y el inevitable colapso que se está preparando en la bolsa de valores en EEUU, anuncian un periodo nuevo y convulsivo a nivel mundial. En estas condiciones la conciencia de millones de personas se transformará.

Bajo condiciones de crisis convulsiva del capitalismo, es impensable que las organizaciones tradicionales de masas de la clase obrera
no vayan a verse afectadas. La tendencia hacia la polarización entre las clases inevitablemente encuentra su expresión en una creciente
polarización hacia la derecha y hacia la izquierda en los partidos socialistas, dando lugar a convulsiones internas, crisis y escisiones. Llegados a cierto punto, este proceso da lugar a corrientes reformistas de izquierdas o centristas de masas. Para los marxistas, el término “centrista” no es un insulto, sino que tiene un contenido científico, describiendo una tendencia que está a medio camino entre el
reformismo de izquierdas y el auténtico marxismo revolucionario. En el periodo revolucionario de 1917 a 1923 surgieron corrientes centristas de masas en la mayoría de los partidos de la Segunda Internacional formando las bases para la creación de los partidos de
masas de la Internacional Comunista.

En ese momento, la existencia de un poderoso polo de atracción en la forma de la Revolución de Octubre significó que un gran número
de obreros avanzados fueron ganados rápidamente a la bandera del marxismo revolucionario. A principios de los años 20, el problema de llegar a los obreros socialdemócratas se resolvió con la política de Lenin del frente único. Esta táctica, resumida en la expresión “marchar separados, pero golpear juntos”, permitió a los comunistas construir puentes hacia la base de las organizaciones reformistas.
En condiciones de crisis social general, el reformismo de derechas entra en crisis, pasando de reformas a contrarreformas. En esas
condiciones, crisis y escisiones en los partidos reformistas son inevitables, al igual que el surgimiento de corrientes centristas y reformistas de izquierdas:
“Desde un punto de vista histórico, el reformismo ha perdido completamente su base social. Sin reformas no hay reformismo, sin un capitalismo próspero no hay reformas. El ala reformista de derechas se convierte en antirreformista en el sentido en que ayuda a la burguesía, directa o indirectamente, a aplastar las viejas conquistas de la clase obrera”. (Trotsky, Escritos, 1933-34.)

El leninismo y el futuro del proletariado


Durante casi todo el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial, la socialdemocracia estuvo dominada por el ala de derechas. Esto
reflejaba, en parte, el colapso de la autoridad moral y política del marxismo, pero principalmente era una expresión de la situación
objetiva y del hecho de que el reformismo parecía estar funcionando. Incluso en el Estado español, el gobierno PSOE de Felipe González cuando fue presionado por la movilización de la clase obrera se vio obligado a hacer ciertas concesiones, gracias al boom de 1982-90 y a las subvenciones de la UE. Pero la derrota del PSOE y el desarrollo de la crisis del capitalismo están empezando a cambiar la situación lentamente. Después de un largo periodo en el gobierno, el PSOE está prácticamente vacío. Pero incluso antes de un movimiento importante de los trabajadores, se están abriendo fisuras en la dirección. La inesperada victoria de Borrell es un reflejo del malestar en las bases contra la extrema derecha, los “renovadores”, que quieren romper el vínculo con el socialismo y la clase obrera, y transformar el PSOE en un partido abiertamente burgués. Por el momento, la escisión en la dirección del PSOE aparece simplemente como un conflicto entre diferentes fracciones de la burocracia, con poco o ningún contenido político. Pero eso puede cambiar muy rápidamente. En un momento dado, los componentes de la extrema derecha, como González, pueden ir a parar fuera del partido, preparando el terreno para un importante giro a la izquierda.

La política de derechas del PSOE llevó a la derrota del gobierno González y a la elección de Aznar. Esto debería de haber provocado
un auge en el apoyo a Izquierda Unida y el Partido Comunista. Pero la precondición necesaria para esto es adoptar una política marxista
que diferencie claramente a IU del PSOE, ofreciendo al mismo tiempo un frente común al Partido Socialista contra Aznar. Esta es la
única manera de ganar a las masas de trabajadores que están buscando una auténtica alternativa socialista.
En las condiciones actuales, el trabajo en los sindicatos asume una importancia vital. Pero como Trotsky explicó en uno de sus últimos
artículos, en la época del imperialismo, los dirigentes sindicales tienen una tendencia orgánica a fusionarse con el Estado burgués. Nada les gustaría más a los dirigentes sindicales españoles, tanto de UGT como de CCOO, que un pacto permanente con Aznar, esto es
especialmente cierto en el caso de Gutiérrez, el dirigente de derechas de CCOO. Pero todos los intentos están condenados al fracaso.
Aunque en el último periodo las direcciones sindicales han firmado numerosos acuerdos con el PP, esto no será duradero. La política de paz social y desmovilización se romperá rápidamente abriendo un nuevo periodo de conflicto de clases. El temperamento revolucionario
de los obreros españoles quedó demostrado en la huelga general de 24 horas del 14 de diciembre de 1988. Eso fue sólo un ensayo de
lo que va a suceder en el próximo periodo.

Durante un periodo de tiempo, el Estado Español ha conseguido una tasa de crecimiento relativamente alta. Pero este crecimiento disfraza la situación real. La próxima recesión va a golpear a España más duramente que al resto de Europa, dejando cruelmente al descubierto la debilidad del capitalismo español. Este hecho es la clave para el próximo capítulo de la historia española. Los dirigentes sindicales, muy a pesar suyo, se verán forzados a pasar a la oposición, abriendo el camino a un nuevo periodo de radicalización. En esas condiciones, el apoyo a las ideas del marxismo crecerá entre los trabajadores avanzados y la juventud. Es necesario armar a la nueva generación con las ideas, métodos y tradiciones del marxismo, para que puedan aprovecharse de la situación y construir un movimiento de masas capaz y decidido a llevar adelante la transformación socialista de la sociedad. Para eso es indispensable un profundo conocimiento de La enfermedad infantil del ‘izquierdismo’ en el comunismo de Lenin.


Fundación Federico Engels

 
Alan Woods
Londres, 27 de julio de 1998

 

Soviet picture

¿En lucha con qué enemigos en el interior del movimiento obrero ha podido crecer, fortalecerse y templarse el bolchevismo?

En primer lugar y sobre todo, en la lucha contra el oportunismo, que en 1914 se transformó definitivamente en socialchovinismo y que se ha pasado definitivamente al lado de la burguesía, contra el proletariado. Este era naturalmente el principal enemigo del bolchevismo en el seno del movimiento obrero y sigue siéndolo en escala mundial. El bolchevismo le ha prestado y le presta a este enemigo la mayor atención. La actividad de los bolcheviques en este sentido, es ya bastante conocida en el extranjero.

Otra cosa hay que decir de otro enemigo del bolchevismo que hay en el Interior del movimiento obrero. En el extranjero se sabe todavía de un modo muy insuficiente que el bolchevismo ha crecido, se ha ido formando y se ha templado en largos años de lucha contra ese revolucionarismo pequeñoburgués que roza con el anarquismo o que ha tomado algo de él y carece de todo lo esencial en cuanto a las condiciones y exigencias de una firme lucha de clases del proletariado. Para los marxistas está plenamente establecido desde el punto de vista teórico -y la experiencia de todas las revoluciones y los movimientos revolucionarios de Europa lo han confirmado enteramente- que el pequeño propietario, el pequeño patrón (tipo social que en muchos países europeos está muy difundido, está difundido en masa), que sufre bajo el capitalismo una presión continua y muy a menudo un empeoramiento increíblemente brusco y rápido de sus condiciones de existencia y la ruina, adquiere fácilmente una mentalidad ultrarrevolucionaria, pero que es incapaz de manifestar serenidad, espíritu de organización, disciplina, firmeza. El pequeño burgués «enfurecido» por los horrores del capitalismo, es un fenómeno social propio, como el anarquismo, de todos los países capitalistas. La inconstancia de estas veleidades revolucionarias, su esterilidad, su facilidad de cambiarse rápidamente en sumisión, en apatía, en imaginaciones fantásticas, hasta en un entusiasmo «furioso», por tal o cual tendencia burguesa «de moda», son universalmente conocidas. Pero a un partido revolucionario no le basta en modo alguno con reconocer teórica, abstractamente, semejantes verdades, para estar al abrigo de los viejos errores que se producen siempre en ocasiones inesperadas, con una ligera variación de forma, con una apariencia o un contorno no vistos antes, en una situación original (más o menos original).

El anarquismo ha sido a menudo una especie de expiación de los pecados oportunistas del movimiento obrero. Estas dos aberraciones se completaban mutuamente. Y si el anarquismo no ejerció en Rusia, en las dos revoluciones de 1905 y 1917 y durante su preparación, a pesar de que la población pequeño-burguesa era aquí más numerosa que en los países europeos, sino una influencia relativamente insignificante, se debe indudablemente, en parte, al bolchevismo, que siempre luchó, del modo más despiadado e irreconciliable, contra el oportunismo. Y digo en «parte», porque lo que más contribuyó a debilitar el anarquismo en Rusia fue la posibilidad que tuvo en el pasado (en los años del 70 del siglo XIX) de adquirir un desarrollo extraordinario y de revelar hasta el fondo su desacierto, su incapacidad de servir como teoría dirigente de la clase revolucionaria.

El bolchevismo heredó, al surgir en 1903, la tradición de guerra despiadada al revolucionarismo pequeñoburgués, semianarquista (o capaz de coquetear con el anarquismo), tradición que había existido siempre en la socialdemocracia revolucionaria y que se consolidó particularmente en nuestro país en 1900-1903, cuando se sentaron los fundamentos del partido de masas del proletariado revolucionario de Rusia. El bolchevismo asimiló y continuó la lucha contra el partido que más fielmente expresaba las tendencias del revolucionarismo pequeño-burgués, es decir, el partido «socialrevolucionario», en tres puntos principales. En primer lugar, este partido, que rechazaba el marxismo, se obstinaba en no querer comprender (tal vez fuera más justo decir, en no poder comprender) la necesidad de tener en cuenta con estricta objetividad, antes de emprender una acción política, las fuerzas de clase y sus relaciones mutuas. En segundo término, este partido veía un signo particular de su «revolucionarismo» o de su «izquierdismo» en su reconocimiento del terror individual, de los atentados que nosotros, los marxistas, rechazábamos categóricamente. Claro es que nosotros condenábamos el terror individual únicamente por motivos de conveniencia; pero las gentes capaces de condenar «en principio» el terror de la Gran Revolución Francesa, o, en general, el terror ejercido por un partido revolucionario victorioso, asediado por la burguesía de todo el mundo, esas gentes fueron ya condenadas para siempre al ridículo y al oprobio en 1900-1903 por Plejanov, cuando éste era marxista y revolucionario. En tercer lugar, para los «social-revolucionarios» ser «izquierdista» consistía en reírse burlonamente de los pecados oportunistas, relativamente leves, de la socialdemocracia alemana, mientras imitaban a los ultraoportunistas de ese mismo partido en cuestiones tales como la agraria o la de la dictadura del proletariado.

La historia, dicho sea de paso, ha confirmado hoy en gran escala, histórico-mundial, la opinión que hemos defendido siempre, a saber: que la socialdemocracia revolucionaria alemana (y téngase en cuenta que ya en 1900-1903 Plejanov reclamaba la expulsión de Bernstein del Partido y que los bolcheviques, siguiendo siempre esta tradición, denunciaban en 1913 toda la villanía, la bajeza y la traición de Legien) que la socialdemocracia revolucionaria alemana estaba más cerca que ningún otro partido del que necesitaba el proletariado revolucionario para triunfar. Ahora, en 1920, después de todas las quiebras y crisis ignominiosas de la época de la guerra y de los primeros años siguientes, aparece con evidencia que, de todos los partidos de occidente, la socialdemocracia revolucionaria alemana es la que ha dado los mejores jefes, la que se ha repuesto, se ha curado y ha recobrado sus fuerzas más rápidamente. Se advierte esto claramente en el Partido de los espartaquistas y en el ala izquierda proletaria del «Partido Socialdemócrata Independiente de Alemania», que sostienen una firme lucha contra el oportunismo y la falta de carácter de los Kautski, Hilferding, Ledebour y Crispien. Si lanzamos ahora una ojeada al periodo histórico que ha llegado a su término, que ya desde la Comuna de París a la primera República Socialista Soviética, veremos dibujarse con relieve absolutamente marcado e indiscutible la posición del marxismo con respecto al anarquismo. El marxismo ha demostrado al fin tener razón, y si los anarquistas indicaban con justicia el carácter oportunista de las concepciones sobre el Estado que imperaban en la mayoría de los partidos socialistas, hay que advertir en primer término que este carácter oportunista obedecía a una deformación y hasta una ocultación consciente de las ideas de Marx sobre el Estado (en mi libro «El Estado y la Revolución» he hecho notar que Bebel mantuvo en el fondo de un cajón durante treinta y seis años, de 1875 a 1911, la carta en que Engels denunciaba con un relieve, con un vigor, con una franqueza y claridad admirables el oportunismo de las concepciones socialdemócratas corrientes sobre el Estado); en segundo lugar, la rectificación de estas ideas oportunistas; el reconocimiento del Poder Soviético y de su superioridad sobre la democracia parlamentaria burguesa, han partido, con mayor amplitud y rapidez, precisamente de las tendencias más marxistas existentes en el seno de los partidos socialistas de Europa y América.

Ha habido dos momentos en los cuales la lucha de los bolcheviques contra las desviaciones de «izquierda» de su propio partido ha adquirido una magnitud particularmente considerable: en 1908, sobre la cuestión de la participación en un «parlamento» ultrarreaccionario y en las sociedades obreras legales que la más reaccionaria de las legislaciones había dejado en pie, y en 1918 (Tratado de Brest), sobre la cuestión de la admisibilidad de tal o cual «compromiso».

En 1908, los bolcheviques «de izquierda» fueron excluidos de nuestro Partido, por su obstinado empeño en no comprender la necesidad de la participación en un «parlamento» ultrarreaccionario: los «izquierdistas», entre los que había muchos excelentes revolucionarios que fueron después (y siguen siendo), honrosamente, miembros del Partido Comunista, se apoyaban sobre todo en la experiencia favorable del boicot de 1905. Cuando el zar, en agosto de 1905, lanzó la convocatoria de un «parlamento» consultivo, los bolcheviques, contra todos los partidos de oposición y contra los mencheviques, declararon el boicot a semejante parlamento, y la revolución de octubre de 1905 lo barrió, en efecto. Entonces el boicot fue justo, no porque esté bien no participar en general en los parlamentos reaccionarios, sino porque fue acertadamente tomada en consideración la situación objetiva, que conducía a la rápida transformación de las huelgas de masas en huelga política y sucesivamente, en huelga revolucionaria y en insurrección. El objeto del debate era a la sazón saber si había que dejar en manos del zar la convocatoria de la primera institución representativa, o si debía intentarse arrancársela de las manos del antiguo régimen. Por cuanto no había ni podía haber la certeza plena de que la situación objetiva era análoga y de que su desenvolvimiento se había de realizar en el mismo sentido y con igual rapidez, el boicot dejaba de ser justo.

El boicot bolchevique del «parlamento» en 1905 enriqueció al proletariado revolucionario con una experiencia política de valor excepcional, mostrando que, con la combinación de las formas de lucha legales e ilegales, parlamentarias y extraparlamentarias, es a veces ventajoso y hasta obligatorio saber renunciar a las formas parlamentarias. Pero transportar ciegamente, por simple imitación, sin discernimiento, esta experiencia a otras condiciones, a otras coyunturas, es el mayor de los errores. Ya fue un error, aunque poco grave y fácilmente reparable, el boicot de la «Duma» por los bolcheviques en 1906 Fueron errores más serios y difícilmente reparables los boicots de 1907,1908 y los años siguientes, pues, por una parte, no había que esperar que se levantara de nuevo rápidamente la ola revolucionaria ni la transformación de la misma en insurrección y, por otra, la necesidad de combinar el trabajo legal con el ilegal nacía del conjunto de la situación histórica creada por la renovación de la monarquía burguesa. Hoy, cuando se considera retrospectivamente este período histórico, que ha llegado a su completo término y cuyo enlace con los períodos ulteriores se ha manifestado ya plenamente, se comprende con singular claridad que los bolcheviques no habrían podido conservar (y no digo ya afianzar, desarrollar y fortalecer) el núcleo sólido del partido revolucionario del proletariado durante los años 1908-1914, si no hubiesen defendido en la lucha más dura la combinación obligatoria de las formas legales de lucha con las formas ilegales, la participación obligatoria en un parlamento ultrarreaccionario y en una serie de otras instituciones permitidas por una legislación reaccionaria (sociedades de socorros mutuos, etc.).

En 1918 las cosas no llegaron hasta la escisión. Los comunistas de «izquierda» sólo constituyeron entonces un grupo especial o «fracción» en el interior de nuestro Partido, y no por mucho tiempo. En el mismo 1918, los representantes más señalados del «comunismo de izquierda», Radek y Bujarin, por ejemplo, reconocieron abiertamente su error. Les parecía que la paz de Brest era un compromiso con los imperialistas, inaceptable en principio y funesto para el partido del proletariado revolucionario. Se trataba, en efecto, de un compromiso con los imperialistas; pero precisamente un compromiso tal y en unas circunstancias tales, que era obligatorio.

Actualmente, cuando oigo, por ejemplo, a los «socialrevolucionarios» atacar la táctica seguida por nosotros al firmar la paz de Brest, o una advertencia como la que me hizo el camarada Lansbury en el curso de una conversación: «Los jefes de nuestras Tradeuniones inglesas dicen que también pueden permitirse un compromiso, puesto que los bolcheviques se lo han permitido», respondo habitualmente ante todo con una comparación sencilla y «popular».

Figuraos que el automóvil en que vais es detenido por unos bandidos armados. Les dais el dinero, el pasaporte, el revolver, el automóvil; mas, a cambio de esto, os veis desembarazados de la agradable vecindad de los bandidos. Se trata, evidentemente, de un compromiso. Do ut des («te doy» mi dinero, mis armas, mi automóvil, «para que me des» permiso de marcharme en paz). Pero difícilmente se encontraría un hombre que no esté loco y que declarase que semejante compromiso es «inadmisible en principio» y denunciase al que lo ha concertado como cómplice de los bandidos (aunque éstos, una vez dueños del auto y de las armas, los utilicen para nuevos pillajes). Nuestro compromiso con los bandidos del imperialismo alemán fue análogo a éste.

Pero cuando los mencheviques y los socialrevolucionarios en Rusia, los partidarios de Scheidemann (y, en gran parte, los kautskianos) en Alemania, Otto Bauer y Fiedrich Adler (sin hablar de los Sres. Renner y compañía) en Austria, los Renaudel, Longuet y compañía en Francia, los fabianos «independientes» y «laboristas» en Inglaterra, concertaron, en 1914-1918 y en 1918-1920, con los bandidos de su propia burguesía y a veces de la burguesía «aliada» compromisos dirigidos contra el proletariado revolucionario de su propio país, entonces esos señores obraron como cómplices de los bandidos.

La conclusión es clara: rechazar los compromisos «en principio», negar la legitimidad de todo compromiso en general, es una puerilidad que es difícil tomar en serio. Un hombre político que quiera ser útil al proletariado revolucionario, debe saber distinguir los casos concretos de los compromisos que son precisamente inadmisibles, que son una expresión de oportunismo y de traición, y dirigir contra tales compromisos concretos toda la fuerza de su crítica, todo filo de su desenmascaramiento inplacable y de una guerra sin cuartel, no permitiendo a los socialistas, con su gran experiencia de «maniobreros», y a los jesuitas parlamentarios escurrir el bulto, eludir la responsabilidad, por medio de disertaciones sobre los «compromisos en general». Los señores «jefes» de las Tradeuniones inglesas, lo mismo que los de la Sociedad Fabiana y del Partido Obrero «Independiente», pretenden eludir precisamente así la responsabilidad por la traición que han cometido, por haber concertado semejante compromiso que no es en realidad más que oportunismo, defección y traición de la peor especie.

Hay compromisos y compromisos. Es preciso saber analizar la situación y las circunstancias concretas de cada compromiso o de cada variedad de compromiso. Debe aprenderse a distinguir al hombre que ha entregado a los bandidos su bolsa y sus armas, con el fin de disminuir el mal causado por ellos y facilitar su captura y ejecución, del que da a los bandidos su bolsa y sus armas para participar en el reparto del botín. En política eso dista mucho de ser tan fácil como en este ejemplo de una simplicidad infantil. Pero el que pretendiera imaginar una receta para los obreros, que señale por adelantado soluciones adecuadas para todas las circunstancias de la vida o prometiera que en la política del proletariado revolucionario no se encontrarán nunca dificultades ni situaciones embrolladas, seria sencillamente un charlatán.

Para no dejar lugar a ninguna interpretación falsa, intentaré esbozar, aunque sólo sea brevemente, algunas tesis fundamentales para el análisis de los casos concretos de compromiso.

El partido que concertó con el imperialismo alemán el compromiso consistente en firmar la paz de Brest, había empezado a elaborar prácticamente su internacionalismo a fines de 1914. Dicho partido no temía proclamar la derrota de la monarquía zarista y estigmatizar «la defensa de la patria», en una guerra entre dos imperialismos voraces. Los diputados de dicho partido en el parlamento fueron a Siberia, en vez de seguir el fácil camino que conduce a las carteras ministeriales en un gobierno burgués. La revolución, al derribar el zarismo y crear la república democrática, sometió a este partido a una nueva y gran prueba; no contrajo ningún compromiso con los imperialistas de «su» país, sino que preparó su derrumbamiento y los derrumbó. Este mismo partido, una vez dueño del Poder político, no ha dejado piedra sobre piedra ni de la propiedad agraria de la nobleza ni de la propiedad capitalista. Después de haber publicado y desgarrado los tratados secretos de los imperialistas, propuso la paz a todos los pueblos y sólo cedió ante la violencia de los bandidos de Brest, cuando los imperialistas anglofranceses hicieron fracasar sus proposiciones de paz y después que los bolcheviques hubieron hecho todo lo humanamente posible para acelerar la revolución en Alemania y en otros países. La legitimidad irreprochable de semejante compromiso, contraído por tal partido en tales circunstancias, se hace cada día más clara y evidente para todos.

Los mencheviques y socialrevolucionarios de Rusia (como, por otra parte, todos los jefes de la II Internacional en el mundo entero, en 1914-1920) empezaron por la traición, justificando, directa o indirectamente, la «defensa de la patria», es decir, la defensa de su burguesía ávida de conquistas, y persistieron en su traición coligándose con la burguesía de su país y luchando a su lado contra el proletariado revolucionario de su propio país. Su alianza con Kerensky y los cadetes, primero; con Kolchak y Denikin, después, en Rusia, así como el bloque de sus correligionarios extranjeros con la burguesía de sus propios países, fue una deserción al campo de la burguesía contra el proletariado. Su compromiso con los bandidos del imperialismo consistió desde el principio hasta el fin en hacerse los cómplices del bandolerismo imperialista.

V. I. Lenin

Leer La enfermedad infantil del «izquierdismo» en el comunismo

retro

  organigrama
Angry  

New Yorker

A la huelga, madre, yo voy también

Otra reforma laboral... Otro puñetazo más. ¿Cuántos llevamos? ¿Y cuántos hemos devuelto...? Y tu vida pasando mientras escuchas la misma monserga: estudia, trabaja, esfuérzate aún más, no protestes, cómprate un coche y una casa, sé alguien... ¿y ahora? Todo aquello para lo que te educaron se revela como una mentira, pero desprenderse totalmente de ellas en un mundo que se construye sobre la falsificación es una tarea titánica.

Y piensas qué hacer... quizás marchar a Alemania, a buscar en el «paraíso» europeo esa abundancia de mercancías y entretenimiento barato que nos vendieron durante años como la prosperidad y la felicidad (aderezadas con antidepresivos y otras drogas). Si aún crees en las oportunidades del capitalismo puedes matarte a trabajar y soportar todo lo que te echen (reformas, recortes, humillaciones) para aspirar a ser alguien. Pero hipotecas tu vida en vano. La sociedad del consumo es una ilusión que se nutre de una energía barata que empieza a escasear. Los de arriba lo saben y por eso se están blindando. Están dispuestos a quemar el mundo antes que renunciar a los beneficios. Humo es lo que queda.

Puedes consolarte repitiendo que las reglas del Mercado o las del Estado acabarán por reconducir la situación. Solo te engañarás a ti mismo. Y golpe tras golpe quizás te encuentres de pronto en medio de un mundo en guerra declarada contra ti por ser pobre, parado, inmigrante o poco productivo. Ya está sucediendo.

Así pues, puedes seguir haciéndoles caso: tratar de ser más competitivo, esforzarte aún más, exigir más seguridad y mano dura, delatar a tus compañeros perezosos y a tus vecinos sedicentes, currar más horas extra gratis y chuparle la polla a un directivo si te lo piden... ¿y todo para qué? Al final solo eres lo que tienes, poca cosa... O puedes intentar recuperar tu vida: encontrar a gente que siente cosas parecidas a las que se te vienen a las tripas en los últimos tiempos, compartir rabia, experiencias, emociones y alternativas, organizarte y luchar por tener una vida que puedas considerar libre. Es difícil combatir un sistema cuyos tentáculos llegan a cada rincón de la vida. Y más difícil aún es salir de él, pero cada parcela de libertad que recuperamos, por pequeña que sea, nos hace crecer y nos demuestra que podemos tomar las riendas de nuestras vidas en su totalidad.






El espacio público (en el sentido de común y compartido) es el espacio de la batalla por la vida que se puede librar en cualquier lugar y momento. Pero en ocasiones, la confluencia de gentes y sus pasiones y deseos pueden potenciar estallidos (grandes como revoluciones o más pequeños, pero valiosos siempre). Existen momentos propicios en los que las experiencias comienzan a madurar y la rabia alcanza el punto de ebullición, la autoorganización y la acción autónoma abren el camino. La huelga general puede abrir esa válvula y permitir encontrarnos en las calles para negar lo existente y acercarnos a algo distinto.

Sabes que una huelga general no cambia nada de por sí. Y además la convocan los mismos que firmaron pacto tras pacto, colaboradores necesarios para la continuidad de lo existente, aquellos que también te decían que estudiases y te esforzases y así serías recompensado... ¿Qué dicen ahora? Da igual, todos mienten. Es posible que ni siquiera puedas hacer la huelga en tanto que trabajador (por ser parad@, am@ de casa, estudiante, currante sin contrato, becari@...). Pero una huelga es algo más que no ir a trabajar un día. Lo importante es lo que se vive y lo que se crea, es el encuentro y las experiencias que surgen de él. Ahí radica el éxito o el fracaso de una huelga y no en las cifras de seguimiento o en la mani-desfile de la tarde. Es en la desobediencia, la solidaridad y el sabotaje colectivos donde podemos encontrarnos y romper la normalidad asfixiante. Ahí radica el punto de ruptura, donde una huelga general puede pasar de ser una pantomima a convertirse en una revuelta y abrir el camino lleno de mil vericuetos hacia una situación revolucionaria. Quizás suene lejano y nos llene de incertidumbre tan solo la palabra, pero es el único camino, la única alternativa a la barbarie capitalista.

Hacer consciente la realidad de un mundo en quiebra. Tomar las calles, liberarlas de la mercancía y abrirlas a la comunicación y la acción colectivas. Te hablarán del derecho individual a ir a trabajar, del respeto a los que no hacen la huelga, de la libertad de elección... ¿qué libertad puede haber si todos vivimos sometidos a los imperativos del Dinero? La libertad se gana y son muchos años los que llevamos perdiendo. Quien está satisfecho con este mundo está tan enfermo como él. Ahora eres tú quien decide cómo actuar y cómo organizarte, con tus colegas, con tus vecinos del barrio, con tus compañeros de curro... Las formas de acción son muchas y lo que hagas ese día solo te incumbe a ti y a los tuyos. Piensa, golpea y vuela para reaparecer más lejos y continuar golpeando. Coordínate con otros, habrá puntos de reunión y centros de información y organización en los barrios, allí puedes compartir experiencias, dudas e información.

Hay muchas formas de actuar. Una de ellas es la huelga de consumo. Hoy prácticamente todo es mercancía, nuestra pobreza no radica solo en que tengamos menos dinero que hace unos años, sino especialmente en que somos más dependientes que nunca de él porque todo se vende y se compra. Así nos obligan a empeñar nuestras vidas en un curro de mierda o a mendigarlo si no lo tenemos. Somos esclavos. Rompamos ese círculo vicioso y pensemos en aquello que de verdad necesitamos (aún debemos indagar en ello), tomémoslo y compartámoslo, lo demás ya no nos consuela. La Economía condiciona y paraliza nuestras vidas, démosle la vuelta y mientras ellos calculan las pérdidas disfrutemos de la fiesta. En todos los barrios habrá comedores populares en los que compartir descanso, alimento, experiencias y prácticas. Y si hace falta algo, róbalo, ellos te roban a diario la vida y no sufren remordimientos.

Si no puedes acudir a la huelga porque estás sin contrato y el cabrón de tu jefe te tiene fichado siempre puedes practicar el pequeño sabotaje (el día de la huelga y el resto del año): roba, deteriora material, no des ni clavo ese día, déjale mensajes insultantes a tu jefe o pínchale las ruedas del coche... Y, por supuesto, extenderlo más allá del trabajo.

La Economía nos jode la vida, jodamos un poco a la Economía. Y al que te largue el sermón de que con eso solo perjudicas la recuperación económica prueba a pincharle a ver si despierta de su sueño. El pasado no volverá y el futuro no existe y solo junt@s podemos tomar el presente.

Pero para que esto no sea solo una anécdota, un recuerdo, hay que construir alternativa. Hay que darle una continuidad a la lucha (¿y si siguiésemos con la huelga al día siguiente?) y a las prácticas autónomas. Hay que abrir grietas en este mundo. Que el dinero, al menos en algunos ámbitos, deje de ser rey y señor. Logremos parcelas de autonomía y autosuficiencia en barrios y pueblos ¿os imagináis un pueblo gestionando autónomamente el agua?, pues fue así durante siglos, tanto nos han robado... Huertos colectivos, cooperativas, trueques, iniciativas de autogestión de la salud, okupaciones... ¡adelante! Pero no olvidemos que hay que quebrar los muros de la Ciudad (de la Economía), no basta con salirse de ellos. Los viejos anarquistas decían destruam et aedificabo... La tarea es doblemente dura: romper el cuello de la hidra y crear un mundo nuevo prácticamente de la nada. Pero nos va la vida, y algunos todavía la amamos.

Por la extensión de la revuelta, 29 M ¡a la huelga!

Grupo Salvaje


 

 

griego

Grecia

 

DÉJENLO TODO, NUEVAMENTE

primer manifiesto infrarrealista

 

“Hasta los confines del sistema solar hay cuatro horas-luz; hasta la estrella más cercana, cuatro años-luz. Un desmedido océano de vacío. Pero ¿estamos realmente seguros de que sólo haya un vacío? Únicamente sabemos que en este espacio no hay estrellas luminosas; de existir, ¿serían visibles? ¿Y si existiesen cuerpos no luminosos u oscuros? ¿No podría suceder en los mapas celestes, al igual que en los de la tierra, que estén indicadas las estrellas-ciudades y omitidas las estrellas-pueblos?”

-Escritores soviéticos de ciencia ficción arañándose el rostro a medianoche.

-Los infrasoles (Drummond diría los alegres muchachos proletarios).

-Peguero y Boris solitarios en un cuarto lumpen presintiendo a la maravilla detrás de la puerta.

-Free Money

        *

¿Quién ha atravesado la ciudad y por única música sólo ha tenido los silbidos de sus semejantes, sus propias palabras de asombro y rabia?

El tipo hermoso que no sabía

que el orgasmo de las chavas es clitoral

(Busquen, no solamente en los museos hay mierda) (Un proceso de museificación individual) (Certeza de que todo está nombrado, develado) (Miedo a descubrir) ( Miedo a los desequilibrios no previstos).

        *

Nuestros parientes más cercanos:

los francotiradores, los llaneros solitarios que asolan los cafés de chinos de latinoamérica, los destazados en supermarkets, en sus tremendas disyuntivas individuo-colectividad; la impotencia de la acción y la búsqueda (a niveles individuales o bien enfangados en contradicciones estéticas) de la acción poética.

        *

Pequeñitas estrellas luminosas guiñándonos eternamente un ojo desde un lugar del universo llamado Los laberintos.

-Dancing-Club de la miseria.

-Pepito Tequila sollozando su amor por Lisa Underground.

-Chúpaselo, chúpatelo, chupémoselo.

-Y el Horror

        *

Cortinas de agua, cemento o lata, separan una maquinaria cultural, a la que lo mismo le da servir de conciencia o culo de la clase dominante, de un acontecer cultural vivo, fregado, en constante muerte y nacimiento, ignorante de gran parte de la historia y las bellas artes (creador cotidiano de su loquísima istoria y de su alucinante vellas hartes), cuerpo que por lo pronto experimenta en sí mismo sensaciones nuevas, producto de una época en que nos acercamos a 200 kph. al cagadero o a la revolución.

“Nuevas formas, raras formas”, como decía entre curioso y risueño el viejo Bertolt.

        *

Las sensaciones no surgen de la nada (obviedad de obviedades), sino de la realidad condicionada, de mil maneras, a un constante fluir.

-Realidad múltiple, nos mareas!

Así, es posible que por una parte se nazca y por otra estemos en las primeras butacas de los últimos coletazos. Formas de vida y formas de muerte se pasean cotidianamente por la retina. Su choque constante da vida a las formas infrarrealistas: EL OJO DE LA TRANSICIÓN

        *

Metan a toda la ciudad al manicomio. Dulce hermana, aullidos de tanque, canciones hermafroditas, desiertos de diamante, sólo viviremos una vez y las visiones cada día más gruesas y resbalosas. Dulce hermana, aventones para Monte Albán. Apriétense los cinturones porque se riegan los cadáveres. Una movida de menos.

        *

¿Y la buena cultura burguesa? ¿Y la academia y los incendiarios? ¿y las vanguardias y sus retaguardias? ¿Y ciertas concepciones del amor, el buen paisaje, la Colt precisa y multinacional?

Como me dijo Saint-Just en un sueño que tuve hace tiempo: Hasta las cabezas de los aristócratas nos pueden servir de armas.

        *

-Una buena parte del mundo va naciendo y otra buena parte muriendo, y todos sabemos que todos tenemos que vivir o todos morir: en esto no hay término medio.

Chirico dice: es necesario que el pensamiento se aleje de todo lo que se llama lógica y buen sentido, que se aleje de todas las trabas humanas de modo tal que las cosas le aparezcan bajo un nuevo aspecto, como iluminadas por una constelación aparecida por primera vez. Los infrarrealistas dicen: Vamos a meternos de cabeza en todas las trabas humanas, de modo tal que las cosas empiecen a moverse dentro de uno mismo, una visión alucinante del hombre.

-La Constelación del Bello Pájaro.

-Los infrarrealistas proponen al mundo el indigenismo: un indio loco y tímido.

-Un nuevo lirismo, que en América Latina comienza a crecer, a sustentarse en modos que no dejan de maravillarnos. La entrada en materia es ya la entrada en aventura: el poema como un viaje y el poeta como un héroe develador de héroes. La ternura como un ejercicio de velocidad. Respiración y calor. La experiencia disparada, estructuras que se van devorando a sí mismas, contradicciones locas.

Si el poeta está inmiscuido, el lector tendrá que inmiscuirse.

“libros eróticos sin ortografía

        *

Nos anteceden las MIL VANGUARDIAS DESCUARTIZADAS EN LOS SESENTAS

Las 99 flores abiertas como una cabeza abierta

Las matanzas, los nuevos campos de concentración

Los Blancos ríos subterráneos, los vientos violetas

Son tiempos duros para la poesía, dicen algunos, tomando té, escuchando música en sus departamentos, hablando (escuchando) a los viejos maestros. Son tiempos duros para el hombre, decimos nosotros, volviendo a las barricadas después de una jornada llena de mierda y gases lacrimógenos, descubriendo / creando música hasta en los departamentos, mirando largamente los cementerios-que-se-expanden, donde toman desesperadamente una taza de té o se emborrachan de pura rabia o inercia los viejos maestros.

Nos antecede HORA ZERO

((Cría zambos y te picarán los callos))

Aún estamos en la era cuaternaria. ¿Aún estamos en la era cuaternaria?

Pepito Tequila besa los pezones fosforescentes de Lisa Underground y la ve alejarse por una playa en donde brotan pirámides negras.

        *

Repito:

el poeta como héroe develador de héroes, como el árbol rojo caído que anuncia el principio del bosque.

-Los intentos de una ética-estética consecuente están empedrados de traiciones o sobrevivencias patéticas.

-Y es que el individuo podrá andar mil kilómetros pero a la larga el camino se lo come.

-Nuestra ética es la Revolución, nuestra estética la Vida: una-sola-cosa.

        *

Los burgueses y los pequeños burgueses se la pasan en fiesta. Todos los fines de semana tienen una. El proletariado no tiene fiesta. Sólo funerales con ritmo. Eso va a cambiar. Los explotados tendrán una gran fiesta. Memoria y guillotinas. Intuirla, actuarla ciertas noches, inventarle aristas y rincones húmedos, es como acariciar los ojos ácidos del nuevo espíritu.

        *

Desplazamiento del poema a través de las estaciones de los motines: la poesía produciendo poetas produciendo poemas produciendo poesía. No un callejón eléctrico / el poeta con los brazos separados del cuerpo / el poema desplazándose lentamente de su Visión a su Revolución. El callejón es un punto múltiple. “Vamos a inventar para descubrir su contradicción, sus formas invisibles de negarse, hasta aclararlo”. Desplazamiento del acto de escribir por zonas nada propicias para el acto de escribir.

¡Rimbaud, vuelve a casa!

Subvertir la realidad cotidiana de la poesía actual. Los encadenamientos que conducen a una realidad circular del poema. Una buena referencia: el loco Kurt Schwitters. Lanke trr gll, o, upa kupa arggg, devienen en línea oficial, investigadores fonéticos codificando el aullido. Los puentes del Noba Express son anti-codificantes: déjenlo que grite, déjenlo que grite (por favor no vayan a sacar un lápiz ni un papelito, ni lo graben, si quieren participar griten también), así que déjenlo que grite, a ver qué cara pone cuando acabe, a qué otra cosa increíble pasamos.

Nuestros puentes hacia las estaciones ignoradas. El poema interrelacionando realidad e irrealidad

        *

Convulsivamente

        *

¿Qué le puedo pedir a la actual pintura latinoamericana? ¿Qué le puedo pedir al teatro?

Más revelador y plástico es pararse en un parque demolido por el smog y ver a la gente cruzar en grupos (que se comprimen y se expanden) las avenidas, cuando tanto a los automovilistas como a los peatones les urge llegar a sus covachas, y es la hora en que los asesinos salen y las víctimas los siguen.

¿Realmente qué historias me cuentan los pintores?

El vacío interesante, la forma y el color fijos, en el mejor de los casos la parodia del movimiento. Lienzos que sólo servirán de anuncios luminosos en las salas de los ingenieros y médicos que coleccionan.

El pintor se acomoda en una sociedad que cada día es más “pintor” que él mismo, y ahí es donde se encuentra desarmado y se inscribe de payaso.

Si un cuadro de X es encontrado en alguna calle por Mara, ese cuadro adquiere categoría de cosa divertida y comunicante; es un salón es tan decorativo como los sillones de fierro del jardín del burgués / ¿cuestión de retina? / sí y no / pero mejor sería encontrar ( y por un tiempo sistematizar azarosamente) el factor detonante, clasista, cien por ciento propositivo de la obra, en yuxtaposición a los valores de “obra” que la están precediendo y condicionando.

-El pintor deja el estudio y CUALQUIER statu quo y se mete de cabeza en la maravilla / o se pone a jugar ajedrez como Duchamp / Una pintura didáctica para la misma pintura / Y una pintura de la pobreza, gratis o bastante barata, inacabada, de participación, de cuestionamiento en la participación, de extensiones físicas y espirituales ilimitadas.

La mejor pintura de América Latina es la que aún se hace a niveles inconscientes, el juego, la fiesta, el experimento que nos da una real visión de lo que somos y nos abre a lo que podemos será la mejor pintura de América Latina es la que pintamos con verdes y rojos y azules sobre nuestros rostros, para reconocernos en la creación incesante de la tribu.

        *

Prueben a dejarlo todo diariamente.

Que los arquitectos dejen de construir escenarios hacia dentro y que abran las manos (o que las empuñen, depende del lugar) hacia ese espacio de afuera. Un muro y un techo adquieren utilidad cuando no sólo sirven para dormir o evitar lluvias sino cuando establecen, a partir, por ejemplo, del acto cotidiano del sueño, puentes conscientes entre el hombre y sus creaciones, o la imposibilidad momentánea de éstas.

Para la arquitectura y la escultura los infrarrealistas partimos de dos puntos: la barricada y el lecho.

        *

La verdadera imaginación es aquella que dinamita, elucida, inyecta microbios esmeraldas en otras imaginaciones. En poesía y en lo que sea, la entrada en materia tiene que ser ya la entrada en aventura. Crear las herramientas para la subversión cotidiana. Las estaciones subjetivas del ser humano, con sus bellos árboles gigantescos y obscenos, como laboratorios de experimentación. Fijar, entrever situaciones paralelas y tan desgarradoras como un gran arañazo en el pecho, en el rostro. Analogía sin fin de los gestos. Son tantos que cuando aparecen los nuevos ni nos damos cuenta, aunque los estamos haciendo / mirando frente a un espejo. Noches de tormenta. La percepción se abre mediante una ética-estética llevada hasta lo último.

        *

Las galaxias del amor están apareciendo en la palma de nuestras manos.

-Poetas, suéltense las trenzas (si tienen)

-Quemen sus porquerías y empiecen a amar hasta que lleguen a los poemas incalculables

-No queremos pinturas cinéticas, sino enormes atardeceres cinéticos

-Caballos corriendo a 500 kilómetros por hora

-Ardillas de fuego saltando por árboles de fuego

-Una apuesta para ver quién pestañea primero, entre el nervio y la pastilla somnífera


        *

El riesgo siempre está en otra parte. El verdadero poeta es el que siempre está abandonándose. Nunca demasiado tiempo en un mismo lugar, como los guerrilleros, como los ovnis, como los ojos blancos de los prisioneros a cadena perpetua.


         *

Fusión y explosión de dos orillas: la creación como un graffiti resuelto y abierto por un niño loco.

Nada mecánico. Las escalas del asombro. Alguien, tal vez el Bosco, rompe el acuario del amor. Dinero gratis. Dulce hermana. Visiones livianas como cadáveres. Little boys tasajeando de besos a diciembre.

         *

A las dos de la mañana, después de haber estado en casa de Mara, escuchamos (Mario Santiago y algunos de nosotros) risas que salían del penthouse de un edificio de 9 pisos. No paraban, se reían y se reían mientras nosotros abajo nos dormíamos apoyados en varias casetas telefónicas. Llegó un momento en que sólo Mario seguía prestando atención a las risas (el penthouse es un bar gay o algo parecido y Darío Galicia nos había contado que siempre está vigilado por policías). Nosotros hacíamos llamadas telefónicas pero las monedas se hacían de agua. Las risas continuaban. Después de que nos fuimos de esa colonia Mario me contó que realmente nadie se había reído, eran risas grabadas y allá arriba, en el penthouse, un grupo reducido, o quizás un solo homosexual, había escuchado en silencio su disco y nos lo había hecho escuchar.

-La muerte del cisne, el último canto del cisne, el último canto del cisne negro, NO ESTÁN en el Bolshoi sino en el dolor y la belleza insoportables de las calles.

-Un arcoiris que principia en un cine de mala muerte y que termina en una fábrica en huelga.

-Que la amnesia nunca nos bese en la boca. Que nunca nos bese.

-Soñábamos con utopía y nos despertamos gritando.

-Un pobre vaquero solitario que regresa a su casa, que es la maravilla.

        *

Hacer aparecer las nuevas sensaciones -Subvertir la cotidianeidad

O.K.

DÉJENLO TODO, NUEVAMENTE

LÁNCENSE A LOS CAMINOS

 

Roberto Bolaño, México, 1976

 


INFORMACION


info manipulada
INFORMACIÓN MANIPULADA

 

Por lo que se refiere a las formas y a la naturaleza misma de la propaganda educativa, existen muchas opiniones en conflicto, generalmente inspiradas por una u otra variedad de política reformista de moda actualmente. Desde nuestro punto de vista las premisas de la revolución, tanto a nivel cultural como estrictamente político, no sólo están maduras, sino que han empezado a pudrirse. No sólo es reaccionario el retorno al pasado; también los objetivos culturales "modernos" en la medida en que dependen en realidad de formulaciones ideológicas de la sociedad que han prolongado su agonía mortal hasta el presente. Sólo la innovación extrema está justificada históricamente.

Ante este catastrófico y provechoso revoltijo, en el que cada repetición tiene sus discípulos, cada regresión sus admiradores, cada remake sus fanáticos, un simple grupo manifiesta una oposición universal y una rebeldía plena en nombre de la necesidad histórica de superación de los viejos valores. Una suerte de optimismo invertido ha tomado el lugar de la negación, afirmándose a sí mismo más allá de la negación. Es necesario reconocer el papel saludable que Dada asumió en otra época, a pesar de sus muy diferentes intenciones. Se nos dirá que no es un proyecto muy inteligente restaurar el Dadaísmo. Pero no es cuestión de reproducir el Dadaísmo. El serio retroceso de los políticos revolucionarios, relacionado con la notoria debilidad de la estética de la clase trabajadora confirmada en la misma fase retrógrada, ha llevado la confusión a todos los campos, una confusión que pronto cumplirá treinta años. En el plano espiritual, la burguesía ha estado siempre en el poder. Tras serias crisis, su monopolio está mucho más extendido que antes: todo lo que actualmente se imparte en el mundo - ya sea literatura capitalista, social-realista o falsa vanguardia formalista que se alimenta de configuraciones que han caído en el dominio público, o la dudosa y teosófica agonía de ciertos movimientos emancipadores recientemente surgidos - se alza enteramente sobre el espíritu pequeño-burgués. Bajo la presión de las realidades de la época es necesario terminar con ese espíritu. Desde esta perspectiva todos los medios son buenos.

“no te pegan porque hayas hecho nada malo, / te pegan porque no puedes devolver los golpes / ni tienes a nadie / que los devuelva por ti”

“Sólo yo camino por el centro de la calle /sin paraguas / mojándome”

 

   

 
info@jeroglificos.com